ابوالعلاء معری

رسالة الغفران

 شاید در ادبیات 000‘1 سالۀ اخیر جهان، رسالة ‌الغفران نخستین نمایشنامه‌ای باشد كه صحنه‌های آن، «جهان دیگر» و پس از روز رستاخیز است. دانته شاعر بزرگ ایتالیایی (1265-1321 م)، كمدی الهی را دویست و اندی سال پس از رسالة ‌الغفران پدید آورد و احتمالاً از آن تأثیر پذیرفت، اما با اینكه همانندیهایی میان اثر دانته و رسالة ‌الغفران دیده می‌شود، با مقایسۀ دقیق این دو اثر، می‌توان به این نتیجه رسید كه میان روح، جوهر و هدف آنها تفاوتهای آشكار و بسیار است.
ابوالعلاء رسالة ‌الغفران را در 61 سالگی، در پاسخ به نامه‌ای از شاعر و ادیب حلبی به نام ابن قارح (ه‍ م) املا كرده است (نك‍ : بخش آثار در همین مقاله). ابن قارح كه شهرت ابوالعلاء را شنیده و از گستردگی دانش و حافظۀ او آگاه بوده است، چنانكه خود می‌گوید، در سنی بیش از 70 سالگی، پس از گذراندن سالهایی از عمر خود در آموختن و به یاد سپردن و سپس خوشگذرانی و تن دادن به لذتهای بهیمی، سرانجام به حلب بازگشته و قصد آن داشته است كه برای دیدار با ابوالعلاء به معرة ‌النعمان برود. وی نامه‌ای هم برای ابوالعلاء از ابوالفرج زهرجی، دبیر نصرالدوله احمد بن مروان، فرمانروای میافارقین و دیار بكر (د 453 ق / 1061 م) به همراه داشته است، اما خرجین وی كه نامه در آن بوده است، در راه دزدیده می‌شود. از سوی دیگر، وی به علت پیری و ناتوانی از سفر منصرف می‌شود و نامه‌ای به ابوالعلاء می‌نویسد و در آن از حال و روزگار خود شكایت می‌كند. او در این نامه ابوالعلاء را بسیار می‌ستاید و در ضمن آن به شخصیتهای ادبی، شاعران، صوفیان و زندیقان و اشعار ایشان اشاره می‌كند و از ابوالعلاء می‌خواهد كه به وی پاسخ دهد. وی انگیزۀ اصلی سفر خود به حلب را رساندن نامۀ زهرجی به ابوالعلاء می‌شمارد (نك‍ : ابن قارح، 21- 68). در اینجا باید به این نكته اشاره شود كه املای رسالة ‌الغفران، ظاهراً باید در 424 ق انجام یافته باشد (نك‍ : ابوالعلاء، رسالة،450).
ابوالعلاء نامۀ ابن قارح را انگیز‌ه‌ای می‌شمارد تا یكی از برجسته‌ترین شاهكارهای ادب عربی را پدید آورد. وی در كنج حجرۀ خود در معرة ‌النعمان نشسته و در فضای خیال خلاق خود، همراه شبح ابن قارح، عروجی درونی و سفری خیالی را به جهانی دیگر كه بهشت و دوزخ در آنند، آغاز می‌كند و سپس رویدادها، دیده‌ها و شنیده‌‌های خود را، در شكل نمایشنامه‌ای، تصویر می‌كند. اشخاص این نمایشنامه كه صحنه‌های آن در بهشت و دوزخ است، انسانهای معمولی نیستند، بلكه بیشتر، شاعران، ادیبان، راویان و واژه‌شناسان نامدار عربند. جنها و عفریتهای شاعر نیز در شمار این بازیگرانند. گروهی از اینان در بهشت و گروهی در دوزخند.
می‌توان گفت كه هدف اصلی ابوالعلاء در این اثر، از یك سو عرضه ‌كردن هنرها و تواناییهای خود در زمینۀ لغت، شكلهای گوناگون شعر و ظرایف ادبی، و از سوی دیگر، ارضای خواهشها، آرزوها و شهوتهای سركوب شدۀ خود اوست. مردی كه همواره از زندگی و لذتها، شادیها و شهوتها روی‌گردان است و از شعر و نثرش عطر زهد و پارسایی و پرهیزگاری می‌تراود، در رسالة ‌الغفران چنان صحنه‌‌هایی را در بهشت، از باغها، جویبارها، می‌گساریها، حور و غلمان تصویر می‌كند كه از خیال كمتر شاعر و نویسنده‌‌ای می‌گذرد كه عمری همۀ زیباییها، شهوتها و لذتهای گوناگون زندگی را آزموده و با آنها زیسته است. رسالة ‌الغفران از این جنبه نیز شایستۀ بررسی روان‌شناسانه است، زیرا آیینۀ درون ناآرام، حرمان زده و پرآرزوی شاعری نابیناست كه از همۀ خوشیها و لذتهای زندگی آگاه بوده، اما از آنها چشم پوشیده و خود را به محرومیت و خوراك بدطعم و جامۀ خشن عادت داده است (نك‍ : الفصول، 362)، همانگونه كه خود می‌گوید تا 30 سالگی همچنان در امید و انتظار خیری از زندگی بوده است، اما زمان پر از شر است، و چون از 30 سالگی می‌گذرد، خود را مانند كسی می‌یابد كه دیگ خود را بر آتش كرم‌شب‌تاب نهاده است و آنگاه پی می‌برد كه خیر زندگانی از او دور است (همان، 279-280).
ابوالعلاء پس از گذشت سالیان، همچنان اعتراف می كند كه «زندگی را دوست می‌دارم، اما ابزار آن را ندارم و از رسیدن به آن نومید شده‌ام و نومیدی آسودگی‌آور است» (همان، 358) و سرانجام از درون دل پر آرزویش فریاد می‌زند كه «من مانند مردی تشنه‌ام كه نه بهره‌ای از آب دارد، نه راه به آبشخوری و جاودانه تشنه است» (همان، 316). معری دردمندانه خود را چونان مرغی شكسته بال می‌شمارد كه هرگاه برخاسته است، او را برخیزانده‌اند. زنده‌ای است مانند مرده و مرده‌ای است مانند زنده. هنگامی عزلت گزیده كه جد و هزل هردو را آزموده و پی برده است كه توانایی انجام دادن هیچ یك را ندارد (همان، 297)، با این زمینۀ فكری، ابوالعلاء در رسالة ‌الغفران، چهرۀ دیگری به خود می‌گیرد.
در اینجا فشرده‌ای از رسالة ‌الغفران، در عروج یا سفر خیالی ابوالعلاء به روز رستاخیز و در بهشت و دوزخ تصویر می‌شود، اما پیش از آن تأكید بر این نكته لازم است كه آنچه در این اثر آمده ــ گذشته از صحنه‌سازیها ــ گام به گام كوششی برای پاسخ دادن به پرسشهای ابن‌قارح است. بدین سان بر خوانندۀ رسالة ‌الغفران است كه پیش از آغاز به خواندن آن، نامۀ ابن قارح را بخواند، زیرا ناآگاهی از محتوای نامۀ ابن قارح، تاكنون سبب بسیاری از بدفهمیها و گمراهیها در درك درست محتوای رسالة ‌الغفران، به ویژه از سوی مترجمان و پژوهشگران اروپایی، شده است. نثر رسالة ‌الغفران همچون دیگر آثار ابوالعلاء مسجع و غالباً آكنده از واژه‌های نادر و تعبیرهای ویژۀ خود اوست. بدین سان، خواندن آن، جز برای كسانی كه بر همۀ گنجینۀ واژه‌های عربی احاطه داشته باشند، دشوار می‌نماید و همواره نیازمند توضیح است.
ابوالعلاء در آغاز مضمون نامۀ ابن قارح و هنرهای ادیبی را كه در آن به كار رفته است، می‌ستاید و سپس آرزو می‌كند كه برای نویسندۀ آن، درختی در بهشت نشانده شود، تا «وِلدان مُخَلَّدون» در سایۀ آن بنشینند و برخیزند و بگویند كه ما و این درخت پیوندی هستیم میان خدا و ابن قارح، و آن را تا دمیدن در «صور» نگهداری می‌كنیم. در زیر این درخت، جویبارهایی از آب حیوان روان است و آب كوثر نیز هر لحظه آنها را پر می‌‌كند و هر كه جرعه‌ای از آن بنوشد، بیمی از مرگ و فنا ندارد (ص 139-141). ابوالعلاء كه در جریان و صف بهشتِ خود به دهها شعر و نكتۀ ادبی استشهاد می‌كند، می‌گوید: بر آن جویبارها ظرفهایی به شكل مرغان دریایی و طاووس نهاده شده كه از دهان آنها شراب نابی بیرون می‌ریزد كه بهتر از همۀ شرابهایی است كه در جهان خاكی شهرت دارند (ص 149). در آن جویبارهای باده، ماهیانی مانند ماهیهای دریا و نهرها، بازی می‌كنند كه همه از زر و سیم و گوهرهای گوناگون ساخته شده‌اند (ص 168). وی گروهی از ادیبان و شاعران جاهلی و مخضرم را ندیمان ابن قارح می‌سازد و از آنان نام می‌برد و دو تن از ایشان ابوعبیده، مؤلف كتاب ایام ‌العرب و اصمعی برای ابن قارح داستانهای گذشتۀ اعراب و سواران جنگاور آنان و نیز نمونه‌هایی از بهترین شعرهای شاعران عرب را روایت می‌كنند (ص 172).
در اینجا ابن قارح گردشهای خود در جهان خاكی را به یاد می‌آورد و میل آن می‌كند كه در بهشت نیز به گردش بپردازد. در روزی نه گرم و نه سرد، بر یكی از اسبان اصیل بهشت كه از در و یاقوت ساخته شده است، سوار می‌شود و در حالی كه اندكی خوراك جاوید بهشتی با خود دارد، در بهشت گردش می‌كند. در حین گردش به اَعشی برمی‌خورد و می‌بیند كه وی دارای چهرۀ زیبایی شده و چشمانی درشت یافته و ضعف بینایی و گوژی پشتش نیز از میان رفته است. از او می‌پرسد كه چگونه از آتش دوزخ نجات یافتی؟ اعشى پاسخ می‌دهد كه وقتی مأموران عذاب او را به سوی دوزخ می‌كشاندند، مردی را با چهرۀ درخشان ــ پیامبر (ص) را ــ می‌بیند كه گروهی بر او گرد آمده، از او شفاعت می‌جویند. اعشی نیز فریاد می‌زند كه پیامبر به داد او هم برسد. پیامبر (ص) درخواست او را شنیده، وی را به علی ‌بن ابی‌طالب (ع) می‌سپارد. آن حضرت نیز پس از شنیدن شعرهایی از اعشی در ستایش پیامبر و شنیدن اعتراف او كه در زمان زندگی دنیایی، در دوران جاهلیت، به خدا و روز رستاخیز باور داشته است، نزد پیامبر می‌رود و می‌گوید كه اعشی به نبوت او ایمان داشته و می‌خواسته است كه نزد او برود، اما مردان قریش از یك سو و دلبستگی او به شراب، از سوی دیگر، وی را از آن كار باز داشته‌اند. آنگاه پیامبر (ص) از اعشی شفاعت می‌كند و وی را به شرط آنكه دیگر در بهشت شراب ننوشد، داخل بهشت می‌كند (ص 175-181).
ابن قارح طی گردش در بهشت با چند تن دیگر از شاعران و ادیبان عرب روبه‌رو می‌شود و در این میان گروهی از پرندگان بهشتی را می‌بیند كه سخن می‌گویند. آنگاه ابوالعلاء، پس از وصف گذران ابن قارح در بهشت، ناگهان به سرگذشت وی پس از برخاستن از گور در آغاز رستاخیز بازمی‌گردد و ماجرا را از زبان خود او اینگونه بازگو می‌كند كه چون از گور برمی‌خیزد و خاكها را از خود می‌تكاند، در حالی كه احساس تشنگی شدید دارد، با فرشتۀ نویسندۀ اعمال روبه‌رو می‌شود و به یاد می‌آورد كه كارهای نیك او در جهان خاكی مانند گیاهان كوچك پراكنده‌ای در سالی كم‌باران بوده است. او دو ماه در آن عرصات، همواره عرق‌ریزان، می‌ماند و سپس وسوسه می‌شود كه شعری برای رضوان (=دربان بهشت) بسراید و می‌كوشد كه آن را به گوش او برساند، اما رضوان واژۀ شعر را هرگز نشنیده است. در اینجا ابوالعلاء، از زبان ابن قارح، شعر را بدانگونه كه در پیش نقل شد، تعریف می‌كند، اما رضوان به وی توجه نمی‌كند و ابن قارح نزد دربان دیگری می‌رود و از او نیز نومید می‌شود، تا سرانجام با كسانی مانند حمزه، فاطمۀ زهرا (ع) و فرزندان او روبه‌رو می‌شود و از ایشان شفاعت می‌طلبد. آنان او را نزد پیامبر (ص) می‌برند و آن حضرت پس از آگاهی از اینكه پایان كارهای ابن قارح، در لوح اعمالش در دنیا «توبه» بوده است، از وی شفاعت می‌كند و به ابن قارح اجازه داده می‌شود كه به بهشت راه یابد. آنگاه دخت پیامبر وی را به یك تن می‌سپارد كه از او پرستاری كند (ص 212، 248-262).
ابن قارح مدتی در بهشت می‌ماند. آنگاه به یاد می‌آورد كه باید سری هم به دوزخ بزند. وی بر سر راه خود با عفریتها و جنیانی روبه‌رو می‌شود كه به اسلام و رسالت پیامبر (ص) ایمان آورده بوده‌اند. شهرهایی را می‌‌بیند كه مانند شهرهای بهشت نیستند، بلكه آب‌انبارها و درختزارهایی دارند. در آنجا وی با یكی از شاعران جن روبه‌رو می‌شود و شعرهایی از او می‌شنود (ص 289-304). ابن‌قارح سپس به دوزخ می‌رسد و در آنجا ابلیس را می‌بیند كه به غل و زنجیر كشیده شده است و مأموران عذاب چماقها بر سر او می‌كوبند. ابلیس از نام و كار ابن‌قارح می‌پرسد و او در پاسخ می‌گوید كه در دنیا، ادیب بوده و از ادب چونان وسیله‌ای برای تقرب به شاهان و فرمانروایان بهره می‌گرفته است. ابلیس هنر او را نكوهش می‌كند و سپس نیاز خود را با او در میان می‌نهد، اما ابن قارح می‌گوید كه نمی‌تواند به او یاری كند. ابلیس می‌گوید: منظورش یاری خواستن نیست، بلكه می‌خواهد بپرسد كه چرا باده بر آدمیان، در دنیا حرام بوده و در آخرت حلال شده است؟ سپس به شعرهایی از بشار بن ‌برد شاعر مشهور در ستایش از وی استناد می‌كند، شعرهایی كه شاعر در آنها ابلیس را بر آدمیان فضیلت داده است. آنگاه ابن قارح، بشار را گرفتار عذاب می‌بیند و با وی دربارۀ برخی از شعرهایش سخن می‌گوید (ص 309-313).
ابن‌قارح طی این سفر گروهی دیگر از شاعران دوران جاهلیت و پس از آن را می‌بیند و با آنان دربارۀ سرگذشتشان و اشعارشان گفت‌وگو می‌كند. سپس به بهشت باز می‌گردد. بر سر راه خود با آدم ابوالبشر روبه‌رو می‌شود و از وی دربارۀ ابیاتی عربی منسوب به او می‌پرسد و وی منكر می‌شود و آنها را گفتۀ بعضی از حكیمان می‌شمارد، اما ابن قارح می‌گوید: شاید وی آنها را گفته و سپس فراموش كرده است. آدم به وی می‌گوید كه ابتدا در بهشت به زبان عربی سخن می‌گفته و پس از هبوط به زمین، زبانش سریانی شده و تا هنگام مرگ به آن زبان سخن می‌گفته است و چون خدا، بار دیگر او را به بهشت راه داده، زبانش دوباره عربی شده است. پس ممكن نیست كه آن اشعار عربی سرودۀ او باشد (ص 360-362).
سرانجام ابن‌قارح را در بهشت می‌یابیم كه بر مفرشی از ابریشم زربفت نشسته است و به حوران فرمان می‌دهد كه آن مفرش را بردارند و بر یكی از تختهای بهشت ــ كه از زبرجد یا زر ساخته شده است ــ بنهند. خداوند بر گرداگِرد این تخت حلقه‌هایی زرین نهاده است تا غلمان و دوشیزگان بهشت ــ كه همانند مرواریدند ــ آن حلقه‌ها را بگیرند و تخت را به جایگاه استوار خود، در سرای جاویدان بكشانند. ابن قارح كه بر چنین تختی نشسته است، از هر درختی كه می‌گذرد، شاخه‌های آن بر او گلاب آمیخته به كافور می‌پاشند و او در حالی كه به پشت خوابیده، می‌بیند كه میوه‌ها از هر سو وی را به خود می‌خوانند و اگر او خوشۀ انگوری را بخواهد، آن خوشه خود به اراده و قدرت خدا، از شاخه جدا می‌شود و به سوی دهان وی می‌رود. اهل بهشت با درودهایشان با او روبه‌رو می‌شوند، و وی همواره و جاودانه، به زندگی آسوده و آرام ادامه می‌دهد (ص 378- 379).
در اینجا اشاره به این نکته لازم است که بهشت و دوزخی که ابوالعلاء در رسالة الغفران تصویر می‌کند، از یک سو الهام گرفته از قرآن، اشعار و اسطوره‌های باستانی عرب، و از سوی دیگر آفریدۀ خیال خلاق و ذوق و طبع هنرمند اوست. 
در بخش دوم رسالة الغفران، قصد ابوالعلاء پاسخ دادن به یکایک پرسشهایی است که ابن قارح در نامۀ خود مطرح کرده است. این بخش شیوۀ داستان‌سرایی و خیال‌آفرینی و عرضه داشت نکات و ظرایف لغوی و ادبی ندارد، بلکه رنگ مراسلات دوران ابوالعلاء ــ رسائل اخوانیات سده‌های 4 و 5 ق ــ را به خود می‌گیرد و برجسته‌ترین ویژگی آن منعکس کردن اندیشه‌ها، نظریات، عقاید و داوریهای خود ابوالعلاء دربارۀ گرایشها، فرقه‌ها و شخصیتهای گوناگون است. ابوالعلاء نخست با اشاره به ستایشهای ابن قارح از او در نامه‌اش، می‌گوید: همانگونه که عربها دربارۀ غول دروغها گفته‌اند، دربارۀ او نیز دروغ گفته می‌شود؛ او را اهل دانش می‌پندارند، در حالی که چنین نیست؛ نیز گفته می‌شود که او اهل دین است، اما اگر آنچه در پس پرده است، آشکار شود، ستایشگران او نه تنها دشنامش می‌دهند، بلکه زهر و شرنگ به او می‌نوشانند؛ خدا گواه است آنکه عیب او را می‌گوید و سرزنشش می‌کند، وی را بیشتر شادمان می‌سازد، زیرا او در شکِ خود صادق است؛ وی از ستایش دروغین غمگین می‌شود و مانند صید گریزانی می‌گردد که از شدت تشنگی میل به خوراک ندارد؛ اگر از حضور در میان مردمان بیزار نمی‌بود و ترجیح نمی‌داد که مانند بز کوهی در پناهگاه خود بمیرد و نیز اگر کسانی که به او گمان نیک می‌برند، با او گرد می‌آمدند، آشکار می‌شد که ایشان راه درست را گم کرده‌اند (ص 389-393). 
چنانکه ملاحظه می‌شود، طنز تلخ ویژۀ ابوالعلاء دربارۀ خودش و دیگران، در این تعابیر می‌درخشد. وی در جای دیگر با همان لحن طنزآمیز می‌گوید که تقریباً بر آن بوده است که بی‌افسوس و پشیمانی به عدم پیوندد، اما بیمِ آن دارد که نزد خداوند جبّار برود، درحالی‌که نخلِ [زندگانی] خود را با گردافشانی اصلاح نکرده است (ص 395). 
چنانکه گفته شد، ابوالعلاء از دلبستگان و ستایندگان متنبی بوده و اشعار وی را شرح کرده است (برای اطلاع از دیدار او سیدمرتضی و گفت‌وگویشان دربارۀ متنبی، نک‍ : یاقوت، 3 / 122- 124). از سوی دیگر، می‌دانیم که دیگران، در زندگانی و نیز پس از مرگ متنبی، دربارۀ درستی اعتقادات او شک داشته‌اند. ابوالعلاء دربارۀ او داوری می‌کند و می‌گوید: در دیوان متنبی نشانه‌هایی حاکی از آن یافت می‌شود که وی خداباور بوده، هر چند مانند دیگر مردمان حیرت‌زده بوده است. آنگاه می‌افزاید که اگر به حقایق بازگردیم، می‌یابیم که سخن از اعتقاد انسان خبر نمی‌دهد، زیرا همۀ جهانیان به دروغ و نفاق سرشته شده‌اند و احتمال دارد که انسان در گفتار خود اظهار تدین کند، اما آن را تنها زینتی برای خود قرار دهد و بخواهد که بدان وسیله ستوده شود، یا به یکی از اغراض فریبندۀ دنیای فانی دست یابد، چه بسا گروههایی که در ظاهر متعبد و در باطن ملحد بوده‌اند (ص 419-420). در میان انسانها کسانی هستند که تظاهر به مذهب می‌کنند، اما به آن اعتقاد ندارند و می‌خواهند که به وسیلۀ آن به سودهای دنیایی برسند (ص 461). 
داوری ابوالعلاء دربارۀ دِعبِل شاعر دوران عباسی که گفته می‌شود به تشیع گرایش داشته، این است که وی دین نداشته، اما برای سودجویی، به تشیع تظاهر می‌کرده است و هم‌عقیدۀ ابونواس و همگنان او بوده که زندقه در میان ایشان انتشار داشته است (ص 420). ابوالعلاء دربارۀ ابونواس شاعر دیگر دوران عباسی و متهم به بداعتقادی می‌گوید که عقاید دربارۀ او گوناگون است. ادعا می‌شود که وی خداباور بوده، ولی نمازهای روزش را در شب می‌گزارده است، اما درست این است که او نیز بر مذهب دیگر مردمان دوران خود بوده است (همانجا). 
ابوالعلاء می‌گوید که چون پیامبرِ اسلام آمد، گروهی از او پیروی کردند، اما تنها خدا از درونشان آگاه بود و هنگامی که پایه‌های حکومت اسلام استوار شد، عربها با طوایف دیگر درآمیختند و سخنان پزشکان، اخترشناسان و اهل منطق را شنیدند و بسیاری از آنان منحرف شدند (همانجا). در اینجا ابوالعلاء انگیزۀ گرایش به الحاد را بیان می‌کند و می‌گوید: الحاد همچنان در میان فرزندان آدم با گذشت روزگاران، وجود دارد (ص 421)، زیرا زندقه دردی است کهن و زندیقان همان دهریانند که به نبوت و کتاب آسمانی باور ندارند (ص 429). 
معری دربارۀ بشّار بن برد، شاعر نابینای عرب که به بداعتقادی و شهوترانی شهرت داشته و سرانجام به فرمان مهدی خلیفۀ عباسی کشته شده است، می‌گوید که وی زندقۀ خود را از دیگران گرفته بوده، اما چنانکه گفته‌اند، در میان کتابهای او ورقه‌ای یافت شده که بر آن نوشته شده بوده که می‌خواسته است مردی هاشمی را هجو کند، اما به سبب خویشاوندی او با خاندان پیامبر، از آن چشم پوشیده است. سپس ابوالعلاء می‌گوید: حکم نمی‌کنم که بشّار از دوزخیان باشد (ص 429، 432). 
از سوی دیگر، ابوالعلاء طبقۀ زندیقان را لعنت می‌کند و می‌گوید: اینان اراذل عامه را به شکلهای گوناگون به زیر فرمان خود می‌آورند و از اینکه دعوی خدایی کنند، شرمگین نیستند (ص 439). اعراب در دوران جاهلیت به رأی حکیمان و کتابهای پیشینیان گرایش داشتند، زیرا بیشتر فیلسوفان، به پیامبران باور ندارند و هرکس را که بر این باور باشد، نادان می‌انگارند (ص 440). نکتۀ توجه‌انگیز در میان گفته‌های ابوالعلاء، تعریفی است که وی در این بخش از کتاب، از «زمان» می‌دهد و آن را ویژۀ خود می‌شمارد: زمان چیزی است که کمترین جزء آن در برگیرندۀ همۀ مدرکات است و از این‌رو ضد مکان است، زیرا کمترین جزء مکان نمی‌تواند مشتمل بر چیزی باشد، آنگونه که ظرفها دربرگیرندۀ آنند (ص 426). ابوالعلاء به قرمطیان نیز تازیانۀ طنز و انتقاد می‌زند (چنانکه در لزوم مالایلزم نیز مکرر چنین می‌کند) و ایشان را عوام‌فریب و گمراه‌کنندگانی می‌شمارد که در پی کسب حکومتند (ص 442-443). 
داوری ابوالعلاء دربارۀ صوفیان نیز به صورت طنز و انتقادآمیز است، مثلاً دربارۀ منصور حلاج می‌گوید: به او افتراها زده شده، زیرا دروغ را کشش زیاد است. آنچه به وی از کارهای غیرعادی نسبت داده می‌شود، دروغ محض است. در میان صوفیان کسانی هستند که شأن وی را بالا می‌برند و او را به آسمان می‌رسانند و قومی از آنان در محل به دار آویختن او در کنار دجله، در انتظار ظهور اویند و این چنین نادانی برای انسانها تازگی ندارد (ص 453-454). آشکارترین رتبۀ حلاج این است که شعبده‌باز بوده، اما فهم و هوش تیز نداشته است، هرچند گروهی از صوفیان وی را بزرگ می‌دارند (ص 463). 
در اینجا ابوالعلاء می‌افزاید که خداباوری در انسانها امری غریزی است و پناهگاه ایشان به‌شمار می‌رود. هر کودکی در میان هر گروهی که پرورش یابد، باورهای آنان را می‌پذیرد، یا گبر می‌شود یا صابئی، اما کجاست کسی که به احکام عقل گردن نهد و فهم خود را صیقل دهد؟ در میان آدمیان، کسی که به فضیلت عقل مخصوص باشد، به ندرت یافت می‌شود (ص 464). 
ابوالعلاء همچنین «معتزلیان» را نکوهش می‌کند. چه بسیار کسانی که متظاهر به اعتزالند، اما با مخالف خود در نبردند؛ گناه می‌کنند و باده می‌نوشند (ص 465-466). معری، اشعری را نیز از نکوهش در امان نمی‌دارد و می‌گوید: او مانند شبانی است که گلۀ بزرگی را، گم کرده راه، در شبی تاریک می‌چراند و پروای آن ندارد که گله را برای یافتن گیاه به کجا می‌راند و شایسته است که گرگان به گله‌اش هجوم آورند (ص 466). ابوالعلاء سپس به انتقاد از مذهب «حلولیان» می‌پردازد (ص 468- 469) و آنگاه پس از انتقاد شدید از ابن‌راوندی و نکوهش و ابطال نوشته‌های او با تعابیر بسیار زیبایی قرآن را ستایش می‌کند (ص 469-472). 
دربارۀ ویژگیهای ادبی و هنری رسالة الغفران، تحقیقات گسترده‌ای صورت گرفته است، از جمله الغفران، تحقیق و درس، از بنت الشاطی (قاهره، 1954 م)؛ جدید فی رسالة الغفران، از همو (بیروت، 1973 م)؛ لغة ابی‌ العلاء فی رسالة الغفران، از فاطمه جامعی حبابی (بیروت، بی‌تاریخ)؛ النقد واللغة فی رسالة الغفران، از امجد طرابلسی (دمشق، 1951 م). 
اکنون شایسته است که به داوری بعضی از خاورشناسان نامدار اروپایی، دربارۀ رسالة الغفران اشاره شود: نیکلسون، در چند شماره از «مجلۀ انجمن سلطنتی آسیایی» انگلستان، در سالهای 1900، 1902 م، پاره‌هایی از رسالة الغفران را، برپایۀ یک دست نوشته از آن ــ که به پندار او تنها دست نوشتۀ موجود بوده است ــ ، ویراسته و با ترجمۀ انگلیسی آنها و توضیحات و حواشی منتشر کرده است. نکتۀ نخست دربارۀ کار وی این است که او شخصیت تاریخی ابن قارح را نمی‌شناخته و او را با ابومنصور دیلمی، یعنی ابوالحسن علی ‌بن منصور، پسر یکی از سپاهیان سیف‌الدولۀ حمدانی اشتباه گرفته است گرفته است (نیکلسون، «رسالة الغفران»، 78-79). بنابراین از وجود رسالۀ ابن قارح نیز آگاه نبوده است. نکتۀ دوم اینکه، بر پایۀ تنها دست نوشته‌ای که او در اختیار داشته، در مواردی متن را درست نخوانده و بدین‌سان معنای آن را نیز درست درنیافته است. از سوی دیگر هنگام داوری دربارۀ مشخصات و ویژگیهای رسالة الغفران، به‌ویژه در بخش نخست آن، می‌گوید: ابوالعلاء به ندرت از نثر تصنعی با استعارات متکلفانه و سجعهای تحمیلی می‌گریزد (همان، 75). نیکلسون دربارۀ محتوای رسالة الغفران نیز می‌گوید: نمی‌توان انکار کرد که ابوالعلاء بهشت مؤمنان را همچون تالار مجللی، آکنده از کولیان و لولیان مرگ‌ناپذیری که پای‌بند اخلاق نیستند، تصویر می‌کند (همان، 78). وی همین داوری را در نوشتۀ دیگرش تکرار می‌کند و آن تالار مجلل را مسکن شاعران کافری که مشمول بخشایش شده و در شمار سعدا درآمده‌اند، می‌داند («تاریخی»، 318-319). 
خاورشناس نامدار اسپانیایی آسین پالاسیوس نیز در 1919 م کتاب جنجال‌انگیزی با عنوان «معادشناسی اسلامی در کمدی الٰهی» منتشر کرد. ترجمۀ انگلیسی آن نیز در 1926 م، با عنوان «اسلام و کمدی الهی» منتشر شد. این کتاب که از لحاظ گسترش پژوهش و کاوش برای یافتن معادلها و همانندیها میان رسالة الغفران و کمدی الٰهی دانته، هنوز هم باارزش است، از هنگام انتشار، توفانی در محافل ادبی اروپا و به‌ویژه دانته‌شناسان، برانگیخت. هدف اصلی مؤلف در این کتاب این است که تأثیر عقاید، نظریات و انگیزه‌های اسلامی را در اثر بزرگ شاعر ایتالیایی نشان دهد. وی در این میان به مسألۀ معراج در قرآن و روایات گوناگونی که بعدها دربارۀ آن پدید آمده است، می‌پردازد و آنچه را در سورۀ اسراء و سپس احادیث مربوط به معراج آمده است، الگوی پیشین برداشت و درک دانته از بهشت و دوزخ، می‌شمارد (مقدمه، 13-14). وی همچنین در برخی از نوشته‌های ابن عربی، مانند رسالۀ الاِسراء الی مقام الاَسراء (که هنوز به چاپ نرسیده است) و الفتوحات المکیۀ او، همانندیهایی با کمدی الٰهی و آثار دیگر دانته جست‌وجو می‌کند (ص 45-53). 
آسین پالاسیوس سپس فصلی را به تأثیر رسالة الغفران بر کمدی الٰهی و یافتن همانندیها و معادلها در این دو اثر، اختصاص می‌دهد. وی دربارۀ هدف ابوالعلاء در رسالة الغفران، می‌گوید که وی ظاهراً دو هدف را در نظر داشته است. از یک سو می‌خواسته است با طنزی چنان ظریف که تقریباً احساس نشدنی است، سخت‌گیری معلمان اخلاق را در تعارض با رحمت بی‌پایان الٰهی، نکوهش کند و از سوی دیگر به محکومیت و عذاب ابدی بسیاری از ادیبـان، به‌ویژه شـاعرانی اعتراض کند که ــ گرچه ملحد و گنهکار ــ در ادبیات عرب پرآوازه بوده‌اند (ص 55). وی می‌افزاید: ابوالعلاء همچنین، بدون اشارۀ مستقیم به مسألۀ وسعت رحمتِ الٰهی، می‌کوشد که با مهارتی ادبی، نشان دهد که بسیاری از شاعران کافر و فاسق، پس از اینکه سرانجام توبه کرده‌اند، بخشوده شده و به بهشت راه یافته‌اند (ص 55-56). 
آسین پالاسیوس سپس فشرده‌ای از صحنه‌های بخش نخست رسالة الغفران را بازگو و آنها را با صحنه‌هایی از کمدی الٰهی، مقایسه می‌کند (ص 56-57) و سرانجام به این نتیجه می‌رسد که هدف ابوالعلاء در اقتباس ادبی از داستان معراج، عمدتاً هنری بوده و این همان مشخصه‌ای است که در شعر دانته نیز یافت می‌شود، زیرا با اینکه کمدی الٰهی دائرة‌المعارفی از تعالیم لاهوتی، یا تمثیل اخلاقی به‌شمار می‌آید، اما بالاتر از آن یک اثر والای ادبی است. اثر ابوالعلاء نیز چنین است و با اینکه رسالة الغفران منظوم نیست، آکنده از همۀ شکوهِ سبک شاعرانه‌ای است که در ادبیات عرب، نثر مسجّع نامیده می‌شود (ص 67).