از بهشت و دوزخ در قلمرو دینی تا اتوپیا و دیستوپیا در هستی اجتماعی (10)

1399/12/11 ۱۰:۵۸

به نظر می‌رسد، از مهمترین انواع شهرهای نادانِ فارابی، «شهر گنهکار» باشد؛ شهری که شهروندانش، به خوبی با اندیشه های شهروندان آرمان شهری آشنایی دارند و آنرا می‌شناسند، اما اعمال و رفتارهایشان همچون شهروندانِ «شهر نادان» است

زهره روحی

و بالاخره به نظر می‌رسد، از مهمترین انواع شهرهای نادانِ فارابی، «شهر گنهکار» باشد؛ شهری که شهروندانش، به خوبی با اندیشه های شهروندان آرمان شهری آشنایی دارند و آنرا می‌شناسند، اما اعمال و رفتارهایشان همچون شهروندانِ «شهر نادان» است ( ۱ )؛ که این می‌تواند بازتابی از وضعیت اجتماعی و سیاسیِ نابسامان زمانه ی فارابی باشد؛ باری، زمانی که فارابی «دیستوپیا» ی خود را معطوف به ناتوانی در شناسایی ساکنان شهر از ماهیتِ «خوشبختی» می‌داند، و بر این باور است که فی المثل در «شهرهای ضروری» ـ به عنوان یکی از شهرهای نادانی ـ ، مقولاتی چون تندرستی و توانگری ، بهره مندی از لذت ها را به منزله «خوشبختی»، هدف زندگی قرار گرفته است، که فارابی آنرا نفی و رد می‌کند، لازم می آید تا سراغ آرمان شهرش رویم و دریابیم که وی کدامین وضعیت را مترادف و یا معادل «خوشبختی» می‌داند. و در آنجا است که با «انسان کامل»ی مواجه می‌شویم که به گفته خودش «در کامل ترین مرتبه های انسانیت و در عالی ترین درجه های خوشبختی است، زیرا روان وی کامل و با عقل فعال یگانه شده است و او از هر کاری که بشود با آن به سعادت رسید ، آگاه می باشد » ( ۲ ) . چنانچه دیده می‌شود، فارابی درباره اینکه چه «کاری» باعث «سعادت و خوشبختی» می‌شود، توضیحی نمی‌دهد، بلکه آنرا موکول به «عقل فعال و یگانه» می‌کند. و حکیم فیلسوف و خردورزِ کامل را دارای استعداد دسترسی به این عقل فعال و یگانه می‌داند. بنابراین چیستیِ خوشبختی و سعادتِ زمینی و خاص انسان معمولی (و نه فاضل)، همچنان در پرده ابهام باقی می‌ماند. اما با توجه به «سلسله مراتب خدمت گذاریِ» ساکنین آرمان شهر، این احتمال می‌تواند وجود داشته باشد که شاید «خدمتگزاری» به رده ی بالاتر از خود، که پیشاپیش برایشان در نظر گرفته شده است، همانا عین «سعادت» و «خوشبختی» باشد !؟

اگر یکی از امکانهای دستیابی به «خوشبختی و سعادت» در زندگی روزمره، در عشق ورزیدن به دیگری و شفقت و مهر ورزیدن نسبت به انسانها و به طور کلی داشتن حُسن نیت در روابط بین الانسانیِ خارج از گروه خودی باشد، متوجه خواهیم شد که فارابی آنرا در شهر آرمانی اش، نگنجانده است. ضمن آنکه وی اصلاً احساس خوشبختی افراد معمولی توسط اتفاقات روزمره و یا به نظر وی پیش پا افتاده را تحقیر می‌کند. بدین ترتیب «خوشبختی و سعادتِ» حقیقی را برای غیر حکیمان و فلاسفه و خردورزان، قابل درک و دریافت نمی‌داند و گویی با این اندیشه آشنایی ندارد که سهم هر کس در درک خوشبختی با نحوه و سبک زندگی اش تعیین می‌گردد. که شاید بتوان گفت هیچ انسانی نمی تواند در هیچ زمانه و جامعه ای، ادعای درک برتر و کاملا اصیل و کاملی، از «خوشبختی و سعادت» را داشته باشد. چرا که همواره وجهی از ادارکِ تاریخی، زمانی و مکانیِ خوشبختی، خارج از دسترسش باقی می ماند. حال آنکه در آرمان شهر فارابی، با خوشبختی، به گونه و در جایی مواجه می‌شویم که ظاهری خشک و مقدس نما دارد. ساختاری که به احساس انسانهای بدون فضل و مرتبه ی مورد تأیید انسان کامل، بی اعتنا است. در این لحظه است که انسانِ به اصطلاح «کامل»، به موقعیتی «اشرافی» و دور از دسترس همگان، کوچ می‌کند و خواهی نخواهی، به لحاظ جایگاه اجتماعی ، به تمایزاتی طبقاتی راه می‌یابد.

خوشبختی ساده جهان اجتماعی، و بهشتِ عالم آخرت

آنچه نقطه مقابل خوشبختی های عالمانه از نوع فارابی قرار می‌گیرد، «سادگیِ خوشبختیِ» فلسفه هایی از نوع «دالایی لاما» است . ساده و بی نیاز به ابهام؛ چرا که توقع هیچ کار سخت و مبهمی ندارد، بلکه برعکس چشم اندازی عملی و کارکردگرانه به روی شادی ای می‌گشاید که از مهربانی نسبت به دیگری و همیاری و همدردی با دیگر انسانها سرریز می‌شود. و بدین ترتیب ما را با لذتِ برخورداری از مواهبی آشنا می‌سازد که نقطه عطف احساس خوشبختی اش بر مهربانی، همیاری و احساس همدردی است. در اندیشه هایی از این دست، گرچه هدف زندگی در «شاد زیستن» تلقی می‌شود، اما این «شادی»، به یمن و موهبت «دیگری» به منزله امکان رشد و سلامت درک می‌شود ( 3)؛ دالایی لاما به یاد مخاطبان خود می آورد که هر آنچه که توسط انسان (من) ساخته می‌شود ، نتیجه ی کوششی است از سوی دیگریِ همبسته ی او (تو) . از ساخت یک دارو و مصرفش توسط من یا تو باشد تا ساخت لوازم خانگی و یا کشت و مصرف محصولات کشاورزی و یا تولیدات ذهنی و یا …؛ «من و تو » یی که به کمک معجزه قدرت همبستگی مان ( که اکنون به کلی قدرت نفس آنرا فراموش کرده ایم ) ، همواره توانسته ایم ، جهانی فراتر از خود بسازیم و به آیندگان واگذار کنیم .

بنابراین شاید در ادامه فلسفه ی خوشبختی دالایی لاما بتوان ادامه داد که مشکل عظیم «ما» ، یعنی انسانهای به اصطلاح عصر جدید، در این است که معجزه بشریِ خود به منزله «حضور» همبسته ی انسان ـ در جهان ، را از یاد برده ایم. بدین معنی که از دستاوردهای دیگری (چه به قصد صرفا مصرف و یا به قصدِ تولیدِ چیزی دیگر و یا فراتر ) استفاده می کنیم ، بی آنکه آنرا به منزله ی معجزه ی بشریت درک کنیم. معجزه ای که در همبستگیِ غیر قابل اجتناب «من و تو» نهفته است اما چون به یادش نمی‌آوریم و از آن غافل هستیم، آنرا به استثمار و بهره کشی می‌گیریم. سخن از درک شاعرانه ی هستی و جهان است که شاید بشود در برخی از اساطیر دوران باستان آنها را یافت و با توجه به نیاز زمانه ی خود از آنها رمزگشایی کرد. نیچه «در چنین گفت زرتشت»، خطاب به خورشید می‌گوید : «ای اختر بزرگ ، اگر بر آنها که نور نثار می کنی، نمی تابیدی، خوشبختیِ تو کجا می بود … » . پس «شادمانی» چیزی در خود و بدون رابطه با دیگری حاصل نمی شود. در چنین لحظه ای انسان در «همبستگی انسانی اش با دیگری و عظمتِ هستی » به منزله ی باشنده ای «خردمند، هوشمند و هنرمند» آشکار می شود. از نظر نیچه، اگر «خورشید» نورش را نثار همه باشنده ها نمی کرد، دیگر خورشید نبود. و یا اگر «ائا» ( Ea) ، فرمانروای زمین که هم در اساطیر بابلی و هم در سومری ، ایزد خلاق ، هوش ، خِرَد و همه ی هنرها و صنایع است ، دست به گزینش می‌زد و مهربانی اش را نثار همه انسانها نمی‌کرد، دیگر نمی‌توانست ایزدِ مهربانی باشد که دست اندرکار خلق انسان بوده و هوش و خرد و خلاقیت اش را نثار وی کرد تا او را به همه هنرها و صنایع آشنا سازد… ؛ تک تک عناصری که برای آباد ساختن زمین و به خوشبختی رساندن خود و دیگری در همین جهان خاک لازم بوده …

«مهربانی و همبستگی» ای که دالایی لاما برای «شاد زیستن» به مخاطبین خود توصیه می‌کند ، نگرشی آشتی جویانه، و تمایز شکنانه با «دیگریِ متفاوت» از خود است. رخدادی که بر هر گونه «برتر بودگی» خط بطلان می‌کشد. اما با این حال، او (دالایی لاما) که هدف اصلی زندگی را «شادی و شادمانی» می داند و آنرا در مکتب بودا یافته ، به قدری با تجربه و دانا است که متوجه هستی اجتماعی و سیاسی جهانِ حاضر باشد . او فقط اتوپیای خود را بیان داشته است بی آنکه قدرت تغییر جهان را داشته باشد..؛ و بدین ترتیب خود را از گردابِ خود شیفتگیِ سرکوب گر، نجات می‌بخشد. چنانچه می‌گوید: «واضح است که اگر من چنین اعتقادی داشتم ، به نظر احمقانه می آمد . زیرا مردم مختلف، موقعیت های متفاوتی دارند. بنابراین گوناگونی مردم، گوناگونی ادیان را می‌طلبد» ( 4 ) .

اما مخاطب هشیارِ قرن حاضر (بیست و یک) که از هر نوع «تمایزطلبی‌ِ» سرکوبگر، خسته و دلزده است، بی نیاز از «بودایی» شدن ، حس می‌کند احترام عمیقی نسبت به اندیشه های خوشبختی دالایی لاما، پیدا کرده است. زیرا به نظر می‌رسد در انبوهی از انواع خشونتها و نابسامانی های هزاره سوم، خوشبختیِ دالایی لاما، بهترین فرصت و امکانِ اندیشه به روابط بین الانسانی و یا حتی رابطه با هستی و یا جهانی است که بی وقفه در حال غارت منابعش هستیم. بر خلاف تفکرات تقلیل گرایانه و زهد مآبانه ای که نخست، بین انسان و جهان تفکیک قائل می‌شوند و سپس آندو را با یکدیگر مقایسه می‌‌کنند تا به نتیجه دلخواه رسند و تصورِ دروغینِ «بی مقدار بودن انسان در برابر جهان» را برسازند، باید با اطمینان خاطر، چنین پاسخ داد که به هیچ وجه «انسان ـ در برابرِ ـ جهان» نیست و دوم آنکه، ما نه با «انسانِ» جدا از «جهان»، بلکه با مجموعه ی انضمامی «انسان ـ در ـ جهان» مواجه ایم که به دلیل «معجزه ی باشندگیِ همبسته»اش با جهان، ـ حتی اگر آنرا فراموش کرده باشد ـ ، خود به جهانی پیوستار به هستی و جهان تبدیل گشته است. بر این اساس می‌توان گفت، این باشندگان همبسته با جهان، می‌توانند با انبوهی از اندیشه و زبان از سوی هستی سخن گویند، همانگونه که در هر عمل و رفتار خود، آنرا مخاطب خود قرار می‌دهند..؛ بنابراین چنانچه دیده می‌شود، دیالوگی که با هستی برقرار می‌شود، بر هر شکافی بین هر گونه تفکری از اتوپیا و دیستوپیا غلبه می‌کند. و این در حالی است که ساختارهای بهره کشانه از «معجزه همبستگیِ هستی شناسانه انسان ـ در ـ جهان»، فی المثل ساختار سرمایه داری نئولیبرالیسم، منابع را اعم از انسانی (از نیروی انسانی گرفته تا اعضاء بدن انسان)، آب و گاز و جنگلها، تکنولوژی و ….، را به انحصار خود درآورده است. و این بدین معنی است که حتی آنجا که به توصیف جامعه ای طبقاتی می‌پردازیم، پیشاپیش متوجه ایم که «جداییِ طبقات از یکدیگر» ذاتی در خود ندارد، بلکه تحت شرایط اجتماعیِ خاصی «امکانات متفاوتِ برخورداری» از رفاه اجتماعی و یا نابرخورداری از امکانات رفاهی را ایجاد می‌کند؛ گروههایی متفاوت که با یکدیگر در قلمرو عمومیِ مشترکی زندگی می‌کنند اما نسبت به دسترسی به امکانات رفاهیِ آن از فاصله یکسانی برخوردار نیستند. سخن از خطوط مرزیِ برخاسته از فاصله طبقاتی است که در بستر سرمایه های نمادین، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادیِ قلمرو روزمره، این سو و آن سو می‌شود…

این قلمرو روزمره و عمومیِ مشترک اما در عین حال متفاوت برای «دیگری»، نگرش چند وجهی گوته، درباره انسان و طبیعت زیستی اش به یاد می‌آورد: اینکه تنها همه ی انسانها باهم، از طبیعت شناخت دارند، و همچنین تنها همه انسانها با هم طبیعت انسانی را می‌زیند. اما چیزی که وی فراموش می‌کند تا از آن یاد کند، شرایط اجتماعی، تاریخی، اقتصادی و فرهنگی ای است که طبایع انسانی را متفاوت از یکدیگر می‌سازد. به هرحال، گوته بر اساس بینش و بصیرت بالایی که دارد، «شناخت از طبیعت» را به شناختِ «همه انسان‌ها از طبیعت» موکل کرده است و به همین سان، «زیستن در طبیعتِ انسانی» را باز هم به طبیعت «همه انسانها در نحوه زیستن و باشندگیِ متفاوت» ‌ ارجاع داده است؛ تذکراتی که بر دوگانه انگاری های اتوپیایی و دیستوپیایی غلبه می‌کند. و این می‌رساند که وی نحوه درک و شناخت از «زیستن بشری» را از قلمروهای تک ساحتی و پروکراستی بیرون آورده است. و جالب است که بدانیم چنین اندیشه ای، به نوبه خود، انتقاد سخت اسپینوزا از نحوه های فکریِ «غایت اندیشانه» را به یادمان می‌آورد: نقد بر روش غلط کلیه اندیشه هایی که «خود» را محور تمامی تفسیرها قرار می‌دهند. اگر بخواهیم آنرا برای ساده کردن مطلب، در مقیاس انسانی مثال آوریم، می‌توان گفت ، به مانند انسانی که «تصور» می‌کند، جهان و هر آنچه در آن است، تنها برای او به وجود آمده است! حال آنکه بر اساس فاصله گیری از «غایت اندیشی» است که متوجه نکته ای دیگر می‌شویم، اینکه «نظمِ» برخاسته از نحوه ی فکری، نسبت به طبیعت ، چیزها و جهان، چیزی جدا از نحوه ی زندگیِ ما، نمی‌تواند باشد؛ به بیانی به هرگونه ای که بیاندیشیم و درک کنیم (که مسلما از نظر متنِ حاضر، اینها، خود مبتنی بر عواملی مادی فی المثل اجتماعی و تاریخی و …، هستند)، همان نحوه ی فکری هم، «نظم دهنده» شیوه زندگی و تصورمان از «طبیعت» و جهان و چیزها می‌شود

فاصله گیری از بهشت، به منزله تصوری غایت گرا

با توجه به آموزه های اسپینوزاییِ فاصله گیری از اندیشه های غایتگرا ( 5 ) ، نه تنها به لحاظ فلسفی، درکی عمیق تر از گفته گوته پیدا خواهیم کرد، بلکه اگر ردّ آنرا در عصر معاصر دنبال کنیم، حتی به نوعی می‌توانیم آنرا در «نظم اشیاء» فوکو بیابیم. البته با این تفاوت بزرگ که فوکو آنرا در ماهیت ارتباطیِ «قدرت و نظمِ مبتنی بر نحوه درک از چیزها»، به کار گرفته و بر این اساس است که به پدیدار شناسیِ وضعیتهای برخاسته از رابطه ی بین قدرت و نظم جهان و چیزها بپردازد؛ تا جایی که به یک باره، جهانی مبتنی بر نظمی پدیدار می‌گردد که خوانش آن به یاریِ زبان و کُدهای متعلق به آن رابطه ، انجام می‌گیرد؛ و این در حالی است که اسپینوزا در این مورد مشخص، تنها قصدش این بود تا شکست فلسفیِ اندیشه های «غایت گرانه» را به منزله اندیشه های «خود محور» و «برترطلب» آشکار ‌سازد؛ و از اینروست که می‌گوید : «نظم در طبیعت، چیزی جدا از تخیل ما نیست» ( 6 )؛ سخنی بسیار جالب و تأمل برانگیز که اگر از گوینده اش بی خبر باشیم ، تصور خواهیم کرد که فوکو آنرا گفته است .. !

اما فلسفه ی «اخلاق» اسپینوزا، در این مرحله باقی نمی‌ماند و رویکردی سیاسی به خود می‌گیرد و به ستیز با «اصل خودبنیادی» در قالب «دولتهای مستبد» می‌رود و به شفاف سازی از روشهای سیاسیِ «درست» از «نادرستِ» دولتها، به روش انتقادی شرایط اجتماعی و سیاسی زمانه اش دست می‌زند ؛ لیکن آنچه مسلم است، شرایط مبتنی بر زور و خشونتِ «دولت» در زمانه ی اسپینوزا تأثیر زیادی بر این نظریه گذارده است. بهر حال در وهله نخست، او بر این باور است که «اخلاق» و تمامی ابزارهای آنرا می‌بایست از حوزه قدرت و اختیاراتِ سیاستهای مستبدانه دولت که آمیزه ای از فریبکاری و خودستایی است بیرون آورد.

افشاگریِ کاسیرر و آرنت از اسطوره های سیاسی ـ ایدئولوژیکیِ «دیستوپیایی» ؛ و وضع موجود ایران

هر چند گفته می‌شود «انسان متمدن»، در برابر قیود اجتماعی ناآرام است، اما احتمالا در خصوص انسان هزاره سوم، باید گفت، این ناآرامی، صرفاً از سرِ نظام مندی آموزه‌های نهادینه شده ی برخاسته از پژوهش‌‌های قرن گذشته فی‌المثل ناخرسندی تمدنِ فرویدی و یا قفس آهنین وبری نیست …؛ بلکه به شکل پارادوکسیکال طعنه آمیزی در عین حال می‌تواند از «بی‌سروسامانی» نظام‌های اجتماعی و سیاسی عصر حاضر باشد که توسط سیستم مافیایی و ابزارهای دیستوپیایی اش، به معنای واقعی و از هر جهت، تهدیدی است بر علیه بشریت و جهان و هستی در هر نقطه‌ای از دنیا…؛ در یک قیاس ساده می‌توان گفت، اگر بحرانهای اقتصادی و سیاسی در آغاز قرن بیست، در اروپا به جنگ جهانی اول و دوم دامن زد، و بستر رشد اسطوره های سیاسیِ دولتهای فاشیستی و نازیستی و بلشویکی را فراهم ساخت ، در اواخر قرن بیست، شاهد ظهور نئولیبرالیسمی بوده و هستیم که اعتبار و مشروعیت دولتها و تمامی ایدئولوژی ها را بی ارزش ساخته است و شکلی جدیدی از نابهنجاری را در ساختارهای سیاسی ، اقتصادی ، اجتماعی و فرهنگی ای را به ظهور رسانده است که در نهایت به انکار و بی باوری نسبت به هر گونه «آرمان شهری» منتهی شده است . و علارغم این موضوع ، هم اکنون متفکران علوم انسانی در حال شناسایی و تحلیل روشهای سلطه آمیزش در قلمرو عمومیِ عرصه های جهانی هستند. باری اگر بخواهیم به نقطه عطف و یا شکل گیری حکومت های توتالیتری مراجعه کنیم که از دل اسطوره های سیاسی برآمدند ، شاید لازم باشد به اوائل قرن بیست تا سالهایی پس از جنگ جهانی دوم، برگردیم. کاسیرر (۱۸۷۴ ـ ۱۹۴۵)، در کتاب «اسطوره دولت» ، بطور ضمنی، بر لحظه ی «مبادا» یی تأمل کرده است که پیش و پس از جنگ (اول و دوم) کشورهای اروپایی را دستخوش بی سر و سامانی خود کرده بود؛ دورانی که ملتهای اروپایی از سر خستگی و ناامیدی، بی احتیاطی کردند و برای پایان دادن به آشفتگیِ وضعیتِ تحمل ناپذیرِ اقتصادی و سیاسی و اجتماعیِ زمانه ی خود، رو به سوی «اسطوره های سیاسی» کرده و نظامی را انتخاب کردند که ابزارش «خشونت و بی رحمی» بود ( 7 ). اما امروزه از «ایدئولوژی»ها و «اسطوره سازی های سیاسی» ای با خبریم، که با معیار و میزانی خود محورانه به دیدارِ جهان، چیزها و دیگری می‌رفته اند ؛ به عبارت دیگر، «آرمان شهر»های خودشیفته و در خود بسته ای (شاید بهتر باشد بخوانیم «وامانده ای » ) که چهره واقعی شان، چیزی به جز چارچوبهای خشونت آمیز «دیستوپیایی» نمی توانسته باشد ؛ تجربه ای سخت و دردناک تاریخی که باعث گردید تا از روی تمامی «آرمان شهرها»ی تک ساحتی و خودمحورانه ای پرده برگرفته شود ، که به لحاظ هستی شناسی همگی چهره هایی «دیستوپیایی» در جهان اجتماعی داشته اند . در چنین افقی، دیگر فرقی نمی‌کند که این یا آن ایدئولوژی، در کدام سرِ طیف «خشونت» قرار دارد: چه «فاشیسم» باشد و یا «نازیسم» و یا حتی «بلوشویسم» و …؛ چنانچه هانا آرنت (۱۹۰۶ ـ ۱۹۷۵)، با وجودیکه تفاوتی در موقعیت اروپای پس از جنگ جهانی اول و دوم نمی‌بیند، معتقد است که ایدئولوژی ها و جنبش های فاشیسم ، بلشویسم و نازیسم، از پیش از جنگ جهانی اول، شکل و پرورش یافته بودند؛ و سپس، در جنگ جهانی دوم به تجربه های توتالیتر دست یافتند که طی این سالها، رهبری را به عهده داشتند. ( 8 ). وی رهبران جنبشهای توتالیتر را «اوباش» و «ماجراجویانِ» عصر امپریالیستی می‌داند که با هوادارانِ «روشنفکر» خود در یک مورد اشتراک نظر دارند: اینکه هر دو گروه، حتی قبل از آنکه نظام طبقاتی و ملیِ جامعه اروپایِ «والا» فرو ریزد، خارج از آن نظام جای داشتند ( 9 ). وانگهی آرنت با توجه به تجربه ی زیسته خود، شاهد قدرت عمل و نفوذ سرویس های پلیس مخفی در پشت رژیم های توتالیتر بوده است. بدین ترتیب، دیستوپیایی که وی به توصیفش می‌پردازد، متکی بر نظامی گری و سازمان ضد جاسوسی است ( 10 ).

منابع

۱. ابونصر محمد فارابی ؛ برگرفته از کتاب آرمان شهر فارابی ؛ مروری بر زندگی و آثار ابونصر فارابی ؛ تألیف غلامرضا جمشید نژاد اول ، همشهری ، اندیشمندان ایران و اسلام، ۱۳۸۸ ، ص ۱۶۲ .

۲. ابونصر محمد فارابی ؛ برگرفته از کتاب آرمان شهر فارابی ؛ مروری بر زندگی و آثار ابونصر فارابی ؛ تألیف غلامرضا جمشید نژاد اول ، همشهری ، اندیشمندان ایران و اسلام، ۱۳۸۸ ، ص۱۴۹، تأکید از من است .

3. دالایی لامای مقدس ؛ و هوارد سی . کاتلر؛ ترجمه شهناز انوشیروانی . ـ تهران : خدمات فرهنگی رسا ، ۱۳۸۰ ، ص ۸۵ ، ۸۳.

4. همان ، ص ۳۱۲ .

5. اسپینوزا، باروخ،«اخلاق» ، ترجمه محسن جهانگیری، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۸۸، ص ۶۷

6. اسپینوزا، باروخ،«اخلاق» ، ترجمه محسن جهانگیری، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۸۸، ص ۶۷

7. کاسیرر، اسطوره دولت؛ ترجمه یدالله موقن، هرمس، ۱۳۷۵، ص ۳۹۹

8. آرنت، هانا؛ توتالیتاریسم، ترجمه محسن ثلاثی، انتشارات ثالث، ۱۳۸۹،ص۷۶

9. آرنت، همان .

10. آرنت، همان ، ص۲۲۳، ۲۲۳

منبع: انسان شناسی و فرهنگ