1399/8/10 ۱۴:۰۰
وانگهی از نظر مولانا، در تقابلی که بین «نور» و «نار» می‌بیند، دوزخ از نور مؤمن بیمناک است زیرا نوری است از سوی تجلیات خداوندی. سخن بر سر آتش عشق فرد مؤمن است که می‌تواند هم بهشت و هم جهنم را بلرزاند : بهشت از آنرو که در مقابل این نور ، جاه و جلالش را از دست می‌دهد و دوزخ به این دلیل که آتش را که مهمترین و عمده ترین خصلت و ویژگی (بخوانیم نماد) دوزخ است، خاموش می‌سازد.
زهره روحی
وانگهی از نظر مولانا، در تقابلی که بین «نور» و «نار» می‌بیند، دوزخ از نور مؤمن بیمناک است زیرا نوری است از سوی تجلیات خداوندی. سخن بر سر آتش عشق فرد مؤمن است که می‌تواند هم بهشت و هم جهنم را بلرزاند : بهشت از آنرو که در مقابل این نور ، جاه و جلالش را از دست می‌دهد و دوزخ به این دلیل که آتش را که مهمترین و عمده ترین خصلت و ویژگی (بخوانیم نماد) دوزخ است، خاموش می‌سازد. ( ۱ ). بدین ترتیب به نظر می‌رسد که به لحاظ مکانمندی، از نظر مولانا انسانی که خواهان بازگشت به اصل خویش است ، جایگاهی دارد بسیار دور از روایت های زنهار دهنده (دوزخ) و یا فراتر از روایت های بشارت دهنده ی بهشتی ؛ به بیانی، بی نیاز به زنهارهای تنبیهی و یا مطیع گردانیدن های تشویقی ! «وین جهان وان جهان مرا مطلب ، کاین دو گم شد در آن جهان که من ام» ؛ و از آنجا که این جهان همانا پیوستن به یار است ، به لحاظ عرفانی به «جمع» تعبیر می‌شود؛ بر خلاف «تفریق» که منظور جدا بودگی از «حق» است. جایی که مولانا می‌گوید : «مرگ ماهست عروسی ابد ، سرّ آن چیست؟ هوالله احد ؛ شمس تفریق شد از روزنها ، بسته شد روزنها ، رفت عدد»؛ اسلامی ندوشن جدا بودگی از حق را در مرحله زندگی می داند؛ اما در «جمع با پیوستن به حق در مرگ حاصل می‌گردد» ( ۲ ).
بنابراین می توان گفت مولانا هم به نوعی با ثنویت روبروست و از اینرو خواهان گذر از آن و یا چیرگی بر آن است ، اما با ثنویتی مواجه ایم که در یکسویش این جهان خاکی (زمینی) و در سوی دیگرش جهان آخرت است. و به عنوان مثال هیچ ربطی به چیرگیِ شاعرانه ی حافظ در عالم آخرت یعنی چیره شدن بر ثنویت «بهشت» و «دوزخ» ندارد.
زمانی که مولانا مسئله اش را خارج از این جهان می‌داند و قصد و هدفش را تنها به «وصل» معطوف میکند، این بدین معنی است که در صدد است تا به کلی خود را از مسائلی که برآمده از نحوه زندگی و یا به بیان دقیق تر، گره خورده با «هستی اجتماعی» است ، انتزاع کند. اینکه این «خواست و تصمیم» به لحاظ اگزیستانسیالیستی (بخوانیم وجودی ـ عملی) محال می نماید ، مسلماً امری است واضح که در اینجا کاری با آن نداریم ، بلکه به لحاظ نظری و صرفاً به جهت مقایسه تطبیقی، فی المثل ، با جهان بینیِ حافظ و دیدگاههایی چون وی، به این نتیجه می رسیم که مولانا و یا دیدگاههایی از آن دست ، خواهان حذف و فنای مجموعه بشریِ «انسان ـ در ـ جهان» هستند . و به همین دلیل هم، نه تنها نمی‌توانند رویی گشاده به نشانه ها و نمادهای حضور انسان در جهان مادی داشته باشند ، بلکه در اساس هم تواناییِ پذیرشِ برخی از اسطوره های شاعرانه را ، همچون «آدمِ ـ از ـ وصل گسسته» و «فرو افتاده ـ به ـ جهانِ خاکی» را ندارند ! آیا در چنین اوقاتی است که او را اهل زهد و ریاضت دانسته اند که « با روزه داری های دراز و بی خوابی ها ، تن خود را بسیار می‌آزارد تا روح برای پرواز به “عالم خود ” هرچه سبکبارتر شود» ( ۳ ) تا چند ازین اُستور ـ تن، کو کاه و جو خواهد ز من ! بر چرخ راه کهکشان از بهر او پُر کاه شد ! تا چند ازین اُستور ـ تن، کو کاه و جو خواهد ز من ! بر چرخ راه کهکشان از بهر او پُر کاه شد !
توجه داشته باشیم که در بحث حاظر، به هیچ وجه مسئله خوب/ بد ؛ و یا درست / نادرست خواندن جهان بینی های مختلف نیست؛ بلکه همانگونه که بارها گفته ایم، تلاشی است جهت درک هستی شناسی نگرشها . بنابراین در همین موضِع، اگر حافظ را «رندی ضد قدرت» (یا به اصطلاح «پاکباز» !؟) در جهان خاکی بدانیم، به نظر می‌رسد وی عاشقیتِ رندانه یِ خود را از اینرو نگه می‌دارد تا بر « دوزخ» و زنهارهای آزار دهنده ی آن ـ که به «ابزار قدرت» تبدیل شده اند ـ ، بتازد . همین مسئله در خصوص «بهشت» و مطیع سازی افراد درین جهان خاکی صدق می کند ! و بدین ترتیب با به رخ کشیدن «حضورِ یارِ و همنشینی با او»، بهشت را بی ارج و قرب می‌سازد؛ همانگونه که جدیّت بهشت و دوزخ را به هیچ می‌گیرد؛ توجه داشته باشیم که حافظ ، در حالی چنین دلیری هایی میکند که به قول خودش «از معتقدان» است. چنانچه می‌گوید : «حافظ از معتقدان است گرامی دارش، زان که بخشایش بس روح مکرم با اوست»؛ و داشتن همین اعتقاد است که آن دلیری را شگفت انگیز میکند. بطوریکه تنها توجیه اش می‌تواند، فرزند خلف «آدم» باشد : برخورداری از سرشت بشری ای که در مجموعه آفریده های پروردگار ، تنها هنرش «عاشقیت » اش است؛ چیزی که فرشته هرگز نتوانست مبتلایش شود و از اینرو هرگز قادر به حمل بار امانت الاهی که همانا «عشق و عاشقیت» است ، نگردید… ؛ در واقع شاید بتوان گفت، در عالم شاعرانه و عاشقیت حافظ، ـ آن هنگام که سر ذوق و شوق است ـ ، تنها چیزی که می‌تواند بر تمامی شک و تردیدها و قیل و قال های «بود و نبود جهان آخرت» ، غلبه کند و آنرا خاتمه دهد، «عاشقیت» است.
«تفکیک و جدا سازی»، اصل بنیادیِ بهشت و دوزخ
در برخی از ادیان آنچه بیشترین اهمیت را در ساختِ تصویر «عالم پس از مرگ» دارد، تقاضای تفکیک و جدایی طبایع از یکدیگر است؛ این تقاضا چه در دین زرتشتی باشد و یا هر دین دیگری که بر این تفکیک و جدایی اصرار ورزد، حامل نوعی «ثنویت گراییِ» پس از «مرگ» است. و آنچه به این جدایی طلبیِ دو گانه انگار، در دین زرتشتی، مشروعیت می‌بخشد، گذر از پلی به نام چینود است. پلی که در دین زرتشت، ارواح نیک و پرهیزگار را به سرزمین سرودها فرود می‌آورد؛ جایی که می‌توانند با اهورامزدا به شادمانی و مسرت بپردازند . حال آنکه گذر گناهکاران و ارواح پلید از این پل، با مکافاتی همراه است که آنها را به گودالهای دوزخ پرتاب میکند. و البته بسته به اینکه گناهکاری چه و از کدام دسته باشد، در طبقاتی مختلف فرود می‌آورد.
در این دو عالمِ کاملا تفکیک شده از هم، دو نحوه ی حضور توصیف می‌شود. یکی، سرشار از رحمت و آسودگی و برخورداری از نعماتی است که قبل از مرگ با آن آشنایی داشته اند، مانند برخورداری از خوراکی های خوش طعم و بو و رنگ و یا نوشیدنی های گوارایی که حتی برخی از آنها در دنیای فانی از آن منع شده بودند، اما در عالم بهشتی، این بار به دلیل پرهیزگاری در دنیای دون، سزاوار و شایسته استفاده از آن می‌گردند ؛ این لذت‌های قابل شناسایی، ـ به علت تجربه های زیستی در دنیای فانی ـ حتی شامل برخورداری از شهوت هم می‌شود؛ بطوریکه به نظر می‌رسد هیچ «لذتی» در آن عالم بهشتی فراموش نشده است…؛ اما در بخش دیگرِ عالم پس از مرگ که مختص به دوزخ و دوزخیان است، عذابی جانکاه و دردناک در انتظار ارواح پلید و گناهکار است. ماهیت گناه و پرهیزگاری که برخاسته از اعتقادات هر دین است و اصولاً فرض بر این گذارده می‌شود که معتقدان آن دین می‌باید آنها را بشناسند و نحوه زندگی خود در عالم فانی را با آن دستورات و اعتقادات دینی هماهنگ کنند، نتیجه اش در عالم آخرت با آزمونی که آیینه و گواه نحوه زندگی آنهاست معلوم می‌شود. مسلماً در اینجا، اعتقاد به پایان کار جهان و شکست نیروی اهریمنی، از اهورامزدا و یا حتی باور به یگانگی همه چیز در نیروی اهورامزدایی، پس از چهار دوره سه هزار ساله (؟) مطرح نیست؛ مهم اعتقاد به گذشتن از پل سرنوشت ساز چینودی است که پس از مرگ به « تفکیک و جدایی» نیکوکاران از گناهکاران عمل میکند تا پاداش و مکافات را برقرار سازد ( 4 ) . وانگهی ناگفته نماند، در این دین (زرتشتی) ، صحبت از نجات دهنده ی عالم به نام «سوشیات» (سوشیانس!) است که در آخر زمان ظهور میکند و عالم را پس از رستاخیز تجدید میکند . و پس از آن آخرین جنگ بین «اهورا» و «اهریمن» (خیر و شر؛ نور و ظلمت) رخ خواهد داد و اهریمن مغلوب خواهد شد. ( 5 ) .
و اما از دیگر ادیانی که باز هم در آن تقاضای «تفکیک و جداییِ طبایع» در عالم پس از مرگ وجود دارد، دین اسلام است ؛ که از قضا، نجات دهنده ای هم در آخر زمان به نام « حضرت مهدی» دارد که جهان را از ظلم و بیداد رها خواهد ساخت؛ باری، تفسیری که سید آصف هاشمی از «عالم آخرت» در کتاب “بهشتیان و دوزخیان در آیینه قرآن” ارائه می‌دهد، بدینگونه است : «روزی خواهد بود که خوبان از بدان ، مؤمنان از کافران و صالحان از فاسدان جدا می‌گردند و از طرف پروردگار عالم خطاب می‌شود: جدا شوید امروز ای بدکاران !» ( 6 ). و در آن عالم، هر دو گروه، در حالی که در جهانی جدا از هم به سر می‌برند، به پاداش (بهشتی) و یا جزای (دوزخی) خود می‌رسند.
اما ظاهراً در دین و آیین اسلام، این تمام ماجرا نیست، چرا که سوره هایی در کتاب مقدسِ مسلمانان، یعنی «قرآن»، وجود دارد که نشان دهنده «عفو، لطف و مهربانی» خداوند در بخشیدن گناهان و در نتیجه معافی از دوزخ است. به عنوان مثال در «سوره الزمر ، آیه ۵۳ : بگو ای بندگان من که بر خویشتن زیاده روی روا داشته اید ، از رحمت خدا نومید مشوید؛ درحقیقت خدا همه گناهان را می آمرزد که او خود آمرزنده مهربان است» ( 7 ) . و یا «سوره الزمر، آیه ۵۷ : آنکه از فرط پشیمانی گوید ، افسوس اگر خدا مرا به لطف خاص خود هدایت فرمودی ، من نیز اهل تقوا بودمی» ( 8 ) .
منابع :
1- مثنوی ، دفتر ششم
2- (اسلامی ندوشن ، محمد علی؛ ماجراهای پایان ناپذیر حافظ ، انتشارات یزدان، ۱۳۶۸، ص ۶۹ ).
3- (آشوری، داریوش ، عرفان و رندی در شعر حافظ ، مرکز ، ۱۳۷۹، ص ۱۸۶ ).
4- رضی ، هاشم ؛ بهشت و دوزخ کیش زردشتی ؛ تاریخ ادیان، تاریخ تحلیلی ادیان و مذاهب در جهان از آغاز تا امروز؛ کتاب اول، نظامات مذهبی در جهان؛ انتشارات کاوه ، بی تا.
5- دبیری نژاد ، بدیع الله ؛ مجله هنر و مردم ، سال ۱۳۵۲ ؛ شماره ۱۳۱ ص ۴۲
6- هاشمی ، سید آصف ؛ بهشتیان و دوزخیان در آیینه قرآن، ناشر زائر ـ آستانه مقدسه قم ، ۱۳۸۴، ص ۲۰
7- قرآن مجید ، ترجمه محمد مهدی فولادوند ، ناشر دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامی ؛ ۱۳۷۶
6- قرآن مجید ، ترجمه الهی قمشه ای ، انتشارات صالحی و امیرکبیر ، ۱۳۶۶
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید