اصلاح طلبی

III. اصلاح‌طلبی در جهان عرب

تجددخواهی / تجدد (مدرنیته) كه‌ شالودۀ فرهنگ غرب است‌، در جهان‌ اسلام‌ و از آن‌ جمله دنیای‌ عرب‌ واكنشهای‌ اجتماعی‌، سیاسی‌ و فرهنگی‌ فراوانی‌ برانگیخت‌. در آغاز، تجدد با توجه‌ به‌ محتوای‌ فلسفی‌اش مطالعه‌ نشد و شاید هم‌اكنون‌ نیز کوشش برای‌ دستیابی‌ به محتوای‌ فلسفی‌ آن، با دو واكنش‌ عمده‌ به غرب‌ روبه‌رو ست‌: 
یك‌ واكنش‌ از هرگونه‌ رویارویی‌ با توان‌آزماییهای عصر جدید تن می‌زند و تجدد را یكسره‌ و بی‌هیچ‌ تأمل‌ فلسفی‌ و جامعه‌شناختی می‌پذیرد. گویی تجدد آمده است‌ تا سنتها و فرهنگهای‌ فرسودۀ گذشته‌ را نابود كند و طرحی‌ نو دراندازد. از آغاز آشنایی‌ عربها با تجدد اروپا، چنین‌ نگرشی‌ در میان‌ آنان شكل گرفت‌. تجدد را نه‌ پدیده‌ای‌ تاریخی با درون‌مایه‌ای فلسفی، بلكه آن را حلّال مشكلات و چارۀ انحطاط و عقب‌افتادگی‌ جوامع‌ خود یافتند، و طبیعی‌ بود كه‌ آن را بپذیرند. در جهان‌ اسلام‌ و به‌ویژه دنیای‌ عرب‌، دولتها پیش ‌از ملتها خواهان‌ تجدد شدند و آن‌ را برای‌ تغییر سیاست سنتی‌ و كهنه‌ مناسب‌ یافتند. جهان‌ اسلام‌ در نخستین‌ برخورد با قدرت مادی غرب‌، به‌ فاصلۀ عظیم خود با آن پی برد و لذا نخستین واكنش به غرب، شیفتگی‌ در برابر آن‌ بود. غرب به‌صورت قدرتی مادی كه جهان را تسخیر می‌كند، جلوه‌گر شد و ازاین‌رو، جوامع‌ عربی در برابرش چاره‌ای‌ جز تسلیم نمی‌دیدند‌. در كنار واكنش نخبگان‌ دولتی‌ در جوامع‌ عربی‌، واكنش شیفته‌وار نخبگان‌ مدنی در نخستین‌ رویارویی با غرب به چشم می‌خورد. بسیاری از تجددخواهان غیرمسلمان عرب نیز، اعم از مسیحی‌ یا یهودی، نقش‌ مهمی‌ در این‌ جریان داشتند. برخلاف تجددخواهی دولتمردان‌ عرب‌، تجددخواهان‌ ملی‌ درصدد بودند تا از طریق‌ تجدد، سنتها را بشكنند و از وضعیت‌ اسفناك‌ و استبدادزدۀ جامعۀ عربی‌ ـ اسلامیِ سدۀ 19 م نجات پیدا کنند. آنان‌ غرب‌ را برحسب‌ تحولی كه‌ در سنتها، راه‌ و رسم‌ زندگی‌ و شیوۀ تفكر ایجاد كرده‌ بود، ارزیابی‌ می‌کردند. 
نقطۀ مقابل‌ چنین‌ واكنشِ تجددخواهانه‌ای واكنش نخبگانی بود كه‌ غرب‌ را به‌کلی مخرب هویت، سنت‌ و فرهنگ‌ اسلامی و عربی می‌دانستند. نخستین‌ واكنش نخبگان‌ اسلامی‌ به موج‌ تجدد و تجددخواهی‌، جریانی موسوم به اصلاح‌طلبی اسلامی بود. اصلاح‌طلبان اسلامی عموماً قائل به تفكیك‌ غرب‌ سیاسی‌ از غرب فرهنگی‌ بودند؛ تجددخواهی وابسته‌ به‌ دولت نیز در پی اصلاح برخی‌ ساختارها و برای نوسازی‌ و توسعه‌ پدید آمد، ولی توسعۀ مطلوب‌ آنان‌ توسعه‌ای‌ آمرانه‌ و بدون‌ توجه‌ به‌ مردم‌سالاری بود؛ در سدۀ 19 م، توسعۀ دولت، مستقل از توسعۀ جامعه تصور می‌شد. تجددخواهان‌ ملی‌ نیز به‌ اصلاحات‌ می‌اندیشیدند، با این‌ تفاوت‌ كه‌ اصلاح‌طلبی‌ آنان متكی‌ بر اندیشۀ تجددطلبانه‌شان‌ بود. به‌نظر ایشان، اصلاحات‌ چیزی جز نوسازی‌ و توسعۀ جامعه و ساختارهای آن به‌سبک غربی نبود. جهان‌ عرب‌ در نخستین رویارویی‌ با تجدد غرب، به مبانی و ضرورتهای فکری و فرهنگی آن، و نیز به عقبۀ تاریخی این جریان در غرب، توجهی نداشت. 
البته جنبش‌ اصلاح‌طلبی در جهان عرب تنها به‌ بحثهای‌ نظری‌ اكتفا نكرد، بلكه‌ به‌ اصلاح‌ نهادهای سیاسی‌، اجتماعی‌ و اقتصادی‌ سنتی نیز روی‌ آورد. این‌ جنبش از آغاز ضددینی یا بی‌اعتنا به‌ دین‌ نبود و حتى گاه‌ عناوینی دینی‌ داشت؛ اما اصلاح‌طلبانی هم بودند که عقیده داشتند که اصلاح‌طلبی‌ نه‌ به‌ معنی‌ پذیرش‌ تجدد و نوگرایی‌، بلكه درك‌ درست‌ از موقعیت‌ «خود» و «دیگری‌»، و به‌ عبارت‌ دیگر، درك‌ صحیح‌ وضعیت‌ گذر از سنت‌ به‌ تجدد است‌. در این‌ درك‌ اصلاح‌طلبانه‌، روشن‌فكران‌ و متفكران‌ مسلمان‌ و عرب‌ تنها به‌ طرد سنت‌ نمی‌اندیشیدند، بلكه می‌كوشیدند تا سنت‌ را بازسازی‌ كنند. ایشان‌ درصدد بازسازی‌ تفکر و حیات اسلامی‌ برای‌ دستیابی‌ به‌ اصلاحاتی‌ بودند كه‌ آنان‌ را از ركودی‌ كه‌ دامنگیرشان‌ شده‌ بود، نجات‌ دهد. مقصود از این‌ اصلاحات‌ تقویت‌ تمـدن اسلامـی‌ ـ عربـی در بـرابـر تمدن‌ استعمـاری غرب بـود‌. با این‌همه‌، این‌ متفكران‌ از فرهنگ‌ غربی‌ برای‌ بازسازی‌ فكری‌ خود بهره می‌گرفتند و می‌كوشیدند ارزشهای‌ والای‌ فرهنگ‌ مدرن‌ را با اصول‌ متعالی‌ اسلامی جمع کنند و اساساً آنها را برخاسته‌ از اسلام‌ بدانند. در هریك از دو تفسیری‌ كه‌ از اصلاح‌طلبی‌ می‌توان داشت، سنت‌ نقد شده‌ است‌. در پی این‌ آشنایی‌ و برخورد با تمدن‌ غرب‌ و فرهنگ‌ مسلط آن‌ و با تغییر موقعیت‌ فرهنگی‌ و سیاسی‌ مسلمانان‌، دیگر نمی‌توان‌ آنان‌ را سنتی‌ خواند. دورۀ نوزایش‌ عربی‌ موجبات‌ خروج‌ از سنت‌ را فراهم‌ كرد، اما آنچه‌ پس ‌از آن نصیب‌ عربها شد، تجدد‌ نبود، بلكه‌ وضعیتی بینابین‌ بود. 
اصلاح‌طلبی‌ در جهان‌ عرب نتیجۀ واكنش‌ قشر جدید به تهدیدهای فزایندۀ غرب بود، ولی چنان‌كه‌ هشام شرابی‌ گفته‌ است‌، این‌ واكنش به‌ تقابل‌ میان‌ دو دیدگاه‌ سنت‌گرایی‌ و نوگرایی‌ انجامید كه‌ اصلاح‌طلبی میان‌ آن دو جای داشت (ص‌ 12-13). به‌نظر او، روشن‌فكران نوگرا را می‌توان به‌ دو گروه‌ غرب‌گرایان‌ مسیحی و نوگرایان‌ مسلمان‌ تقسیم كرد (ص‌ 14). غرب‌گرایان‌ مسیحی‌، غربی‌ (یا اروپایی‌) شدن را تنها راه نیل به تجدد می‌دانستند، اما نوگرایان‌ مسلمان بر هویت‌ اسلامی‌ خود تأكید می‌کردند (همانجا). در حقیقت، ملی‌گرایی در میان نوگرایان مسلمان‌ بالید. نوگرایان می‌خواستند نوآوری‌ و بدعت‌ را مشروعیت‌ ببخشند و قالبهای كهنۀ فكری‌ و اجتماعی‌ را محو کنند (همو، 15-16). به‌اعتقاد شرابی، تفاوت‌ میان‌ نوگرایی‌ اسلامی‌ و غرب‌گرایی‌ مسیحی‌ آن‌ است كه‌ نوگرایی‌ اسلامی‌ از اصلاحاتی معتدل حمایت می‌كند، ولی غرب‌گرایی‌ مسیحـی‌ از تغییرات‌ اساسی‌. او می‌گوید نوگرایان‌ مسلمان‌ قصد داشتند که در عین واقع‌بینی و بی‌آنكه‌ منازعات‌ حاد اعتقادی‌ به‌ راه‌ افتد، اقدام به‌ اصلاحات‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ کنند. برخی‌ راه‌ حل‌ بحران‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ را در اتحاد بر محور خلافت‌ عثمانی‌ و پشتیبانی‌ از یکپارچگی اسلامی‌ می‌دیدند و برخی‌ دیگر ستمگری‌ عثمانی‌ را مانع‌ اصلی‌ رهایی‌ از بحران‌ می‌دانستند و ازاین‌رو، معتقد بودند كه‌ خلافت‌ باید به‌ اعراب‌ بازگردد. گروه‌ سومی‌ هم بودند که راه‌ حل‌ را در هماهنگی‌ و سازش‌ میان‌ مطالبات اعراب‌ و یكپارچگی‌ سرزمینهای اسلامی‌ و عثمانی‌ می‌دانستند و ازاین‌رو، خواستار خودمختاری‌ در چهارچوب‌ نظامی‌ نامتمركز بودند (همو، 28-30). به‌ هر حال‌، این‌ اصلاح‌طلبی واكنشی به غرب‌، و در عین حال تجددخواهی‌ و پیروی‌ از تمدن غرب‌ بود كه‌ عمدتاً روشن‌فكران غرب‌گرای مسیحی در پی آن بودند. 
در دورۀ نوزایش‌ عربی‌، لیبرالهای‌ دنیاگرا گذشتۀ اسلامی ممالک جهان اسلام را باعث استبداد و انحطاط کنونی، و بریدن از آن را تنها راه نجات این ممالک می‌دانستند. نخبگانی‌ همانند فارس‌ نمر، یعقوب‌ صروف‌، فرح‌ انطون‌، شبلی‌ شمیل‌ و لطفی‌ سید‌ به‌ راه‌ حل‌ لیبرالی‌ ـ دموکراتیك‌ و تجدد به‌سبک غربی روی‌ آوردند و حتى‌ كسانی‌ چون‌ فارس نمر اشغال‌ سرزمینهای عربی را به‌دست غربیان راهی برای‌ رهایی‌ از استبداد سلطانی‌ و شرط ایجاد نظام‌ مردم‌سالار جدید می‌دانستند. 
در برابر تجددخواهی‌ و نیز در برابر انحطاط جوامع‌ اسلامی‌، متفكران‌ اسلامی اصلاح‌طلبی اسلامی را آغاز کردند. آنان انحطاط جوامع‌ عربـی ـ اسلامی‌ را می‌دیدند و از آن‌ رنج‌ می‌بردند، اما با موج‌ تجددخواهی نیز همراه نمی‌شدند. آنان‌ اگرچه‌ از تجربۀ تاریخی و تمدنی اروپایی و اسلامی برداشتهای‌ گوناگونی‌ داشتند، در تلفیق‌ این‌ دو تجربه‌ برای مقابله‌ با استبداد داخلی‌ و استعمار متفق بودند. البته‌ این تلفیق به‌ گونه‌های‌ مختلفی‌ بود: یكی‌ دیدگاه‌ انقلابی سید جمال‌الدین‌ اسدآبادی برای اقناع‌ حاكمان‌ به‌ پذیرش‌ اصلاح‌ بود، و دیگری پیشنهاد اقامۀ دولت‌ مشروطه‌ و قانونِ مبتنی‌ بر شورا از سوی متفكران‌ و فقیهانِ معتقد به‌ قانون‌گرایی، آزادی‌ و دولتِ وحدت‌ اسلامی‌ یا جامعۀ اسلامی. اینان‌ به‌رغم اختلافات قومی‌ و مذهبی، به‌ مردم‌سالاری و مجلسی كه‌ نمایندۀ امت‌ باشد معتقد بودند و استبداد سلطانی‌ را مغایر با اسلام‌ می‌دانستند. به‌اعتقاد عبدالرحمان‌ كواكبی‌ و میرزا حسین‌ نائینی، استبداد دینی‌ خطرناك‌تر از استبداد سیاسی‌ بود. محمدرشید رضا نیز به انحراف‌ اندیشۀ سیاسی‌ انتقاد می‌کرد (مختارات ... ، 22-24). 
گرایش‌ دیگر گرایش به‌ تعلیم‌ و فرهنگ‌ و ایجاد نهادهای‌ اجتماعی‌ بود كه متفکرانی ازجمله محمد عبده در پی آن‌ بودند. برخی به عبده‌ اعتراض‌ می‌کردند که به‌ سیاست‌ و انقلاب، برضد استعمار، بی‌توجهی‌ نشان‌ داده‌ است‌. وی‌ انحطاط و جمود و جهل‌ جامعۀ عربی‌ را مانعی بزرگ در مقابل مبارزات سیاسی و انقلابی و تحقق استقلال‌ و سیادت‌ دولت‌ مردمی می‌دانست و به همین دلیل نشر علم، اعتلای آگاهی، تفسیر عقلانی قرآن‌، و اجتهاد اسلامی‌ معاصر را بر هر چیز مقدم می‌شمرد. روش‌ او تقریباً شبیه به روش پیش‌گامان نوزایش‌ اروپایی‌ بود. برنامۀ اصلاحی‌ محمد عبده‌ با منافع نیروهای‌ اجتماعی‌ ـ سیاسی محلی‌ كه‌ از وضعیت موجود و روابط پیچیده‌ با مراكز قدرت‌ سود می‌بردند، تضاد داشت؛ ولی‌ به‌ هرحال‌ او در جهان‌ اسلام، و به‌ویژه‌ مصر، نظام‌ فكری‌ بازسازی‌ و اصلاح‌ را بنیاد نهاد كه‌ به‌ تحول‌ الازهر و ایجاد نهادهای‌ آموزشی‌ و خدمات‌ اجتماعی‌ منجر شد.
اعراب‌ در برخورد با فرهنگ‌ غرب‌ و تجدد‌، برای‌ نخستین‌ بار با مقولاتی‌ آشنا شدند كه‌ پیش‌ از آن نمی‌شناختند. تجدد در فرهنگ‌، دین‌، فلسفه‌ و سیاست‌، اعراب‌ را با تفکر و مفاهیمی جدید آشنا كرد. غالب‌ پیش‌گامان‌ نوزایش‌ در سدۀ‌ 19 م، ازجمله‌ خیرالدین‌ تونسی‌، چنین‌ تصور می‌كردند كه‌ تمدن‌ جز به‌معنای آنچه‌ در غرب ظهور كرده‌ است‌، نیست (ص 186؛ حورانی‌، 89 بب‍ ؛ جدعان‌، 18- 19، 112، 124- 125). رفاعه‌ رافع طهطاوی‌ نیز كه‌ حدود 3 دهه‌ پیش ‌از خیرالدین‌ تونسی‌ در این‌ باب تحقیق کرده بود، همین عقیده را داشت. میان‌ آنان تنها این تفاوت به‌ چشم‌ می‌خورد كه‌ طهطاوی‌ گرایش‌ فرهنگی داشت‌، ولی‌ تونسی‌ مرد سیاست‌ و حكومت‌ بود. تونسی‌ نیروی دولت‌ و سازمان‌ حكومت‌ را برای‌ سامان‌بخشی‌ به‌ مدنیت‌ امری اساسی‌ تلقی‌ می‌کرد، ولی‌ طهطاوی معتقد بود كه‌ باید نسبت تازه‌ای میان‌ جامعه‌ و نظام‌ سیاسی برقرار شود تا امر «عمران‌» سامان گیرد و از همین‌ جا ست‌ كه‌ طهطاوی‌ به‌سراغ‌ آزادی‌، قانون‌ و حقوق بشر می‌رود. 
طهطاوی‌ بر آن است‌ كه‌ مفاهیم‌ فرانسوی‌ مانند قانون، جمهوریت‌ و آزادی‌ در فرهنگ‌ اسلامی‌ مترادفهایی‌ چون‌ عدل، انصاف، مساوات‌ و شورا دارد ( تخلیص‌ ... ، 155-157، مناهج‌ ... ، 18-21؛ جدعان‌، 112 بب‍ ؛ حورانی‌، همانجا). او مفهوم‌ منافع‌ عمومی‌ را مطرح‌ كرد که درواقع‌ زمینه‌ای‌ كلی‌ برای طرح افكار و آراء و كوششهایی است كه‌ عدالت‌ بر اساس‌ آن‌ شكل‌ می‌گیرد (همان‌، 29؛ جدعان‌، 115-116). طهطاوی‌ حقوق‌ رعیت‌ در برابر حكومت‌ را به مساوات‌ در برابر قانون‌، آزادی‌ و صیانت نفس‌ و مال‌ و ناموس‌ معنا می‌كند و آن را بر دو مفهوم‌ مبتنی می‌داند كه‌ خداوند به‌واسطۀ آنها آدمی را تمایز بخشیده‌ است‌: یكی‌ عقل‌ و دیگری‌ حریت‌؛ و حریت‌ را فطری‌ تلقی‌ می‌كند (همان‌، 18- 19، المرشد ... ، 127). در نظر او، آزادی‌ موجب‌ استمرار «هیئت‌ اجتماعی‌» می‌شود و حدود آن را نیز شرع یا سیاست‌ (قانون‌ دولت‌) تعیین می‌کند كه‌ باید مبتنی بر اصول عادلانه باشد. به‌عقیدۀ او، آزادی‌ بدین معنا ست‌ كه هر فرد از افراد جامعه‌ بتواند در محدودۀ شرع‌ و قانون‌ به اختیار خود عمل كند (مناهج‌، 46؛ قس‌: مرصفی‌، 119 بب‍‌ ). او آزادی را به‌ 5 نوع تقسیم‌ می‌كند: آزادی طبیعی‌، رفتاری‌، دینی‌، مدنی و سیاسی (نك‍ : المرشد، همانجا؛ قس‌: قرنی‌، سراسر كتاب‌). طهطاوی در بیان‌ بنیاد اصلاح‌طلبی، كه‌ تحت‌تأثیر فرهنگ‌ غربی‌ و به‌ویژه‌ متفكران‌ فرانسوی‌ ایجاد شده‌ بود و زمینه‌ را برای‌ طرح اندیشه‌های فلسفی‌ و حقوقی‌ درباب‌ امر عمومی‌ و نیز مصلحت عمومی‌ فراهم‌ می‌كرد، سعی‌ در مشروعیت‌بخشیدن‌ به‌ اصلاحات‌ محمدعلی‌ پاشا، حاكم‌ مصر، داشت‌، ولی‌ درون‌مایۀ این‌ تفكر فراتر از دولت‌ محمدعلی‌ رفت‌ و مسائل‌ اساسی‌ آزادی‌، قانون‌ و ایجاد نظام‌ سیاسی‌ را در بر گرفت. به‌عقیدۀ طهطاوی، امر اجتماعی‌ ـ سیاسی‌ امری همگانی، چه‌ در آگاهی‌ و چه‌ در عمل‌، است. 
خیرالدین‌ تونسی‌ تفكر موسوم‌ به‌ تنظیمات‌ را مطرح‌ كرد و كوشید تا نظام‌ نهادها را ایجاد، و سلطه‌ و ساختار اداری‌ را اصلاح کند. او برای‌ مشروعیت‌بخشیدن‌ به‌ اندیشۀ خود، بر مصالح‌ ضروری‌ كه‌ در شریعت‌ اسلام‌ مورد نظر بوده‌ است‌ و فقهایی‌ چون‌ ابن‌قیم‌ جوزیه‌ بدان‌ توجه‌ داشته‌اند، تأكید می‌ورزید و آنها را زمینۀ تحقق‌ عدالت‌ می‌دانست‌. طهطاوی‌ و تونسی‌ از صیانت جان‌ و عِرض‌ و مال‌ در شریعت‌ اسلام‌ و قوانین‌ جدید سخن‌ می‌گفتند، ولی‌ طولی‌ نكشید كه فقهای‌ اصلاح‌طلب‌ در دهه‌های‌ 1850 و 1860 م، فقیه‌ مالكی، ابواسحاق‌ ابراهیم‌ شاطبی‌ (د پس ‌از 790 ق / 1388 م)، را مورد توجه‌ قرار دادند و مقولۀ «مقاصد شریعت‌» وی را بـرجسته‌ كردند (شاطبی‌، 2 / 5 بب‍ ؛ ابـن‌عـاشـور، 86 -101؛ ریسونـی‌، 209- 215، جم‍ ). كـوششهـای‌ اصلاح‌طلبانه‌ در سدۀ‌ 19 م مانند تنظیمات در حكومت‌ عثمانی‌، مفاهیم‌ شهروندی‌ و گذار از مقوله‌های سنتی‌ دارالاسلام‌ و دارالحرب، و بازسازی‌ مسائل‌ مربوط به‌ ثروت‌ و مالكیت‌ خصوصی‌، همه، تحت‌ تأثیر مصلحت‌ و مقاصد شریعت‌ انجام شد. مقاصد شریعت‌ كه‌ در دایرۀ مصالح‌ مردم‌ و تحقق‌ عدالت‌ تعریف می‌شد، مجموعه‌ای‌ از حقوق‌ یا ضرورتها بود كه به‌نظر اصلاح‌طلبان‌ اسلامی‌ در عصر جدید توسط نهادهای‌ جدید تأمین، و این‌چنین زمینۀ عدالت‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ فراهم‌ می‌شود (جدعان‌، 259 بب‍‌ ). 
از آنجا‌ كه اصلاحِ سامان‌دهندۀ عدالت‌، مستلزم اصلاح‌ و بازسازی‌ طرح‌ دولت‌ در جهان‌ اسلام‌ است‌، موضوع «مستبد عادل‌» مطرح شد که برخی‌ اصلاح‌طلبان آن را تبلیغ‌ می‌کردند. این‌ موضوع شاید متأثر از استبداد عصر روشنگری‌ یا استبداد محمدعلی، حاكم‌ مصر، بود كه‌ توانست، به‌رغم استبداد، ترقی‌ بسیاری برای‌ مصر به‌ ارمغان‌ بیاورد (همو‌، 111؛ حورانی‌، 72-74). محمد عبده اعتقاد نداشت كه مردم بتوانند خود حكومتی‌ از آن‌ خود ایجاد كنند؛ ازاین‌رو، به نظر برخی، در موضوع «مستبد عادل‌»، شورایی‌ كه‌ تحقق‌ عدالت و نظام عادل‌ در گرو آن‌ است‌، شورای اهل‌ حل‌ و عقد یا اهل‌الرأی‌ و نخبگان‌ حكومت‌ بود كه‌ سلطان‌ در معضلات‌ به‌ آنان‌ مراجعه‌ می‌كرد (جدعان‌، 201- 205؛ حورانی‌، 192-193). عبدالرحمان‌ كواكبی‌ راهی‌ دیگر پیمود و نظر آنان‌ را نپذیرفت‌. او استبداد را اساس‌ فساد می‌دانست: نمی‌توان‌ نظام‌ شورایی‌ ایجاد كرد، مگر آنكه‌ مبتنی‌ بر اخلاق‌ آزادی‌ باشد. اخلاق‌ آزادی‌ با اخلاق‌ استبداد منافات‌ دارد. اگر عدالت‌ هدف‌ اصلی‌ نظام‌ سیاسی‌ اسلامی است‌، آزادی‌ عمومی‌ وسیلۀ آن‌ است‌ و این‌ راهی‌ است‌ به‌ مشروطیت و حكومت‌ قانون‌ (كواكبی‌، «ام القریٰ‌»، 151-156، «طبایع ... »، 342-350). محمدرشید رضا نیز به‌ ضرورت‌ قانون و حكومت‌ مشروطه‌ معتقد بود و سبب‌ انحطاط و عقب‌ماندگی مسلمانان‌ را حكومتهای‌ استبدادی‌ می‌دانست‌ (مختـارات‌، 97؛ قس‌: شـرف‌الـدین‌، 61؛ نیز نك‍ : رضا، الخلافة ... ، 46- 49؛ قس‌: جدعان‌، 301). 

مآخذ

ابن‌عاشور، طاهر، مقاصد الشریعة الاسلامیة، تونس‌، الدار التونسیه؛ تونسی‌، خیرالدین‌، اقوام‌ المسالك‌ فی‌ معرفة احوال‌ الممالك‌، به‌كوشش‌ منصف‌ شنوفی‌، تونس‌، 1990 م؛ جدعان‌، فهمی‌، اسس‌ التقدم‌ عند مفكری‌ الاسلام‌ فی‌ العصر الحدیث، بیروت‌، 1981 م؛ حورانی‌، آلبرت‌، الفكر العربی‌ فی‌ عصر النهضة 1798- 1939 م، بیروت‌، دار النهار؛ رضا، محمد رشید، الخلافة او الامامة العظمیٰ‌، قاهره‌، 1923 م / 1341 ق‌؛ همو، مختارات‌ سیاسیة من‌ مجلة المنار، به‌كوشش‌ وجیه‌ كوثرانی‌، بیروت‌، 1980 م؛ ریسونی‌، احمد، نظریة المقاصد عند الامام‌ الشاطبی‌، بیروت‌، 1992 م‌؛ شاطبی‌، ابراهیم‌، الموافقات، به‌كوشش‌ عبدالله‌ دراز، بیروت‌، دار المعرفه‌؛ شرابی‌، هشام‌، روشن‌فكران‌ عرب‌ و غرب، سالهای‌ تكوین‌ 1875-1914 م، ترجمۀ عبدالرحمان‌ عالم‌، تهران‌، 1369 ش‌؛ شرف‌الدین‌، رسلان‌، «الدین‌ و الاحزاب‌ الدینیة العربیة»، الوحدة، رباط، 1992 م، شم‍ 96؛ شكیب‌ ارسلان‌، لماذا تأخر المسلمون‌ ... ؟، قاهره‌، 1358 ق؛ طهطاوی‌، رفاعه‌ رافع‌، تخلیص‌ الابریز الیٰ‌ تلخیص‌ باریز، قاهره‌، 1905 م؛ همو، المرشد الامین‌ للبنات‌ و البنین، قاهره‌، 1872 م؛ همو، مناهج‌ الالباب‌ المصریة فی‌ مباهج‌ الآداب‌ العصریة، قاهره‌، 1912 م؛ عروی‌، عبدالله‌، الایدیولوجیا العربیة المعاصرة، دار البیضا، 1995 م؛ قرنی‌، عزت‌، العدالة و الحریة فی‌ فجر النهضة العربیة الحدیثة، كویت‌، 1980 م؛ كواكبی‌، عبدالرحمان‌، «ام‌ القریٰ‌»، «طبایع‌ الاستبداد»، الاعمال‌ الكاملة، به‌كوشش‌ محمد عماره‌، بیروت‌، 1970 م؛ كوثرانی‌، وجیه‌، «ثلاثة ازمنة فی‌ مشروع‌ النهضة العربیة و الاسلامیة»، المستقبل العربی، بیروت‌، 1989 م‌، شم‍‌ (2)120؛ مخزومی‌، محمد باشا، خاطرات‌ جمال الدین‌، دمشق‌، 1965 م؛ مرصفی‌، حسین‌، رسالة الكلم‌ الثمان، به‌كوشش‌ احمد زكریا شلق‌، قاهره‌، 1984 م‌.

حسن‌ انصاری (فرهنگ) (دبا)