رجال

رِجال، اصطلاحی در علوم حدیث ناظر به شخصیتهایی که به‌عنوان راوی شناخته شده‌اند. معرفی و نقد این شخصیتها، سنتی دیرپا در علوم اسلامی است که منجر به شکل‌گیری دانشی به نام «علم رجال» شده است که هم نزد اهل سنت و هم شیعه، از جایگاهی مهم برخوردار است.
باوجود آنکه واژۀ «رجال» به‌عنوان جمع مکسر «رَجُل» از نظر واژگانی به معنای مَرد و انسان بالغ مذکر است، ولی در کاربرد اصطلاحی مورد بحث، جنسیت در آن ملحوظ نیست و در منابع رجالی، بانوان راوی حدیث نیز در کنار مردان معرفی شده‌اند (مثلاً نک‍ : حاکم، تسمیة ... ، 269 بب‍ ؛ نجاشی، 304، 319؛ طوسی، الرجال، 51، 52، 89، جم‍ ؛ ابن‌حجر، 554 بب‍ ؛ تفرشی، 5 / 305 بب‍‌ ).
اصلی‌ترین کاربرد علم رجال در نقد اسناد احادیث است و بیش از همه برای فقیهان کاربرد دارد (صاحب فصول، 9). ازهمین‌رو رجال در علوم اسلامی به‌عنوان یک علم آلی (ابزاری) شناخته می‌شود و دانستن آن از ضروریات برای اجتهاد فقهی محسوب می‌گردد (فخرالدین، 6 / 35؛ علامۀ حلی، مبادئ ... ، 243). باوجودآنکه سابقۀ نخستین بحثهای رجالی به سدۀ 2 ق / 8 م بازمی‌گردد، استفاده از تعبیر «علم الرجال» تنها از سدۀ 6 ق / 12 م نمود یافته است (مثلاً قاضی عیاض، 1 / 374؛ ابن‌بشکوال، 1 / 392؛ ابن‌صلاح، 274). در سده‌های بعد هم عالمان اهل سنت از این تعبیر استفاده کرده‌اند (مثلاً حاجی‌خلیفه، 1 / 582)، ولی بیشتر شهرت آن در محافل امامیه است.
در سده‌های اخیر، اصطلاح «رجالی» برای اشاره به عالمان رجال، بیشتر نزد شیعه استعمال یافته است، به‌طوری‌که نمونه‌های کاربرد آن از اوایل سدۀ 14 ق / 20 م، هم در آثار اصولیان و هم عالمان رجال دیده می‌شود (مثلاً آخوند خراسانی، 328؛ خاقانی، 305، 328، جم‍ ؛ کلباسی، 1 / 108، 362، جم‍ ؛ بغدادی، 2 / 110).

الف ـ گذاری بـر ابعـاد مفهـوم رجال

 در مطالعـۀ مراحـل تاریخی رجال لازم است مفهوم رجال، نقد رجالی و علم رجال، به‌طور تفکیک شده مورد توجه قرار گیرند؛ باوجودآنکه مفهوم رجال به‌عنوان محوری برای اتصال، نقد رجالی و علم را به هم پیوند می‌دهد، چنان‌‌که دیده خواهد شد، مطالعۀ تاریخ آنها به طور جداگانه سودمندتر است.
اگر مفهوم رجال را آن‌گونه که اشاره شد، همان شخصیتهای روایت‌کنندۀ حدیث در نظر گیریم، دنبال کردن بحث از مراحل تاریخی نقد رجالی و علم رجال بدون مقدمه ممکن به نظر می‌رسد؛ ولی واقع آن است که این ارزش ساخت‌یافته و تثبیت شده برای مفهوم، خود محصول یک روند تاریخی است و مراحل قوام یافتن اصل مفهوم نیز باید به روش تاریخ مفهوم مورد بحث قرار گیرد.
با تکیه بر پاره‌ای روایات از تابعان، برمی‌آید که شیوۀ اِسناد ــ یعنی بازگرداندن یک گفتار یا کردار منسوب به پیامبر (ص) یـا یکی از اصحـاب او ــ در نیمۀ دوم سدۀ نخست هجری اگرنه رایج، ولی مطرح بوده است. در سالهای انتقال از سدۀ 1 به سدۀ 2 ق نیز روایاتی از ابن‌سیرین (د 110 ق / 728 م) عالم بصره در اختیار داریم که نشان از قوت یافتن گفتمان اسناد در آن سالها دارد (نک‍ : ه‍ د، 8 / 709).
برخاستن موج اسنادطلبی و غلبه یافتن این گفتمان بر محافل حدیثی، هم‌زمان با شکل‌گیری جریان صنفیِ «اصحاب حدیث» بود و از اواسط سدۀ 2 ق، این صنف به اصلی‌ترین حامیان اسناد تبدیل شدند. ابن‌شهاب زُهری (د 124 ق / 742 م) عالم پرنفوذ مدینه کسانی چون اسحاق بن ابی‌فروه را از آن رو که اسنادی برای روایات خود ارائه نمی‌دادند، به نقد می‌گرفت (حاکم، معرفة ... ، 6؛ ابونعیم اصفهانی، 3 / 365) و ذکر اسناد را یک ضرورت می‌دید. نقد رجالی که از عراق آغاز شد، تا میانۀ سدۀ 2 ق به محافظه‌کارترین بوم، یعنی مدینه رسیده بود (نک‍ : ه‍ د، 17 / 723).
این سطح از اهمیت دادن به اسناد، به‌روشنی از آن رو بود که امکان ارزیابی مستندات هر حدیث وجود داشته باشد و معلوم گردد چه کسانی در نقل آن از پیامبر (ص) یا صحابه واسطه بوده‌اند؛ به‌همان‌سان نزد امامیه نیز چنین حساسیتی دربارۀ نقل از پیامبر (ص) و ائمه (ع) وجود داشت. دقیقاً در همین راستا ست که از همان سدۀ 2 ق، مواجهۀ انتقادی با اسناد و شخصیتهای مطرح شده در اسنادها آغاز شده است؛ چنین نقدهایی نه‌تنها هم‌زمان با خود اسناد به میدان آمده، بلکه در اصل فلسفۀ وجودی اسناد بوده است. از همین سده است که بحثها دربارۀ ارزشیابی شخصیت راویان ــ به تعبیر اصطلاحی رجـال حدیث ــ پـای گرفت و به‌تدریج بـا افزون شدن اهمیت حدیث مسند برای دستیابی به سنت نبوی ــ یعنی همگام با اندیشۀ تضییق سنت به حدیث و آن‌هم حدیث مسند که در طی سده‌های 2 و 3 ق روی به رشد بود ــ بر اهمیت نقد رجال حدیث نیز افزوده می‌شد.
عصارۀ آموزه‌های این دو قرن در نوشته‌های آغاز سدۀ 4 ق / 10 م به‌خوبی بازتاب یافته است. به گفتۀ ابن‌ابی‌حاتم رازی (د 327 ق / 939 م)، تنها راه دستیابی به سنت، «آثار صحیحه» از پیامبر (ص) است و تنها راه رسیدن به صحت آنها، تکیه بر نقد عالمان زبردست است ( الجرح ... ، مقدمه، 2-3، 5 بب‍‌ ). ابن‌حِبّان بُستی (د 354 ق / 965 م) نیز یادآور می‌شود که در حفظ سنن نبوی، شناختن صحیح از سقیم یک ضرورت است و برای دستیابی به چنین شناختی، ابزاری برای بازشناسی محدثان ضعیف ضرورت دارد ( الثقات، 1 / 3؛ نیز نک‍ : ابن‌عدی، 1 / 1).
باوجودآنکه مفهوم رجال حدیث از همان آغاز با مفهوم نقد شخصیت گره خورده، ولی این مفهوم در آن دورۀ آغازین، ابعاد دیگری نیز در برداشته که در سده‌های بعد کمتر درک شده است. با فهم متأخری که از نقد اسناد وجود دارد، باید صلاحیت یکایک راویان موجود در اسناد یک حدیث وارسی شود تا از برآیند این نقدهای انفرادی، بتوان در کلیت یک اسناد به برآیندی دست یافت. ولی از آنجا که پدیدۀ اسناد خود در طی سده‌های نخست در مراحل شکل‌گیری و استواری بوده، نکته‌های دیگری هم در مفهوم رجال وجود داشته که متناسب با گفتمان آن عصر بوده است.
یکی از چالشهای مهم در سده‌های 2 و 3 ق، آموزش از طریق ارتباط شفاهی با استاد یا از طریق مراجعۀ مستقیم به کتب بود. آنچه این مراجعه به کتب را پرمسئله می‌ساخت، کیفیت خط عربی در آن روزگار بود که به‌سبب شباهت میان شماری از حروف و فقدان نقطه و حرکت، خواندن کتب بدون داشتن سابقه‌ای شنیداری یا تجربی را پرمخاطره می‌ساخت. باوجود این، افرادی از اهل دانش بودند که بدون آنکه مطلبی را از استادی شنیده باشند، صرفاً با تکیه بر متن نوشتاری مطلب را فراگرفته، به دیگران آموزش می‌دادند؛ کسانی که در آن عصر به طعنه به آنان «صُحُفی» گفته می‌شد (احمد بن حنبل، العلل ... ، 1 / 364؛ کلینی، 8 / 364).
این مشکل در حوزه‌های مختلف علوم، آنجا که متکی بر نقل بودند، از شعر و لغت و تاریخ گرفته تا قرائت قرآن و حدیث دیده می‌شد. دقیقاً در پیوند با اهمیت ارتباط شفاهی بود که مفهوم رجال برای محدثان اهمیت ویژه‌ای یافت و بر این نکته تأکید می‌شد که علم ــ در اینجا احادیث ــ را باید از دهان رجال (افواه الرجال) فراگرفت و نباید بر ضبط کتب به‌تنهایی اعتماد کرد.
کهن‌ترین نقل در این باره از مُصعَب بن زبیر (د 71 ق / 690 م) دیده می‌شود که در صورت قابل‌تکیه بودن، این باور را مطرح می‌کرد که «اگر به دنبال آموختن ادب هستی، آن را از دهان رجال بازگیر» (جاحظ، 6؛ بیهقی، 7). گفته می‌شود که وقتی حمزۀ قاری (د 156 ق / 773 م) در کودکی قرآن را غلط می‌خواند، پدرش او را امر کرد که «مصحف را رها کن و ( قرآن را) از دهان رجال فرابگیر» (ابواحمد عسکری، 55-56). نقلهای مشابهی در امر به آموختن از دهان رجال از ادیبانی چون ابوزید انصاری (د 214 ق / 829 م) و عبدالملک اصمعی (د 216 ق) نیز در منابع آمده است (ابن‌عساکر، 37 / 61؛ مزی، 10 / 336).
باید گفت در این میانْ محدثان بیش‌ازهمه درگیر مسئله بودند، تاحدی‌که کسی چون اوزاعی (د 157 ق / 774 م) ــ فقیه اصحـاب حدیث شام ــ بر این باور بود که «شرف این علم (حدیث) تا زمانی است که از دهان رجال برگرفته شود و در دیدارها مورد مذاکره باشد؛ اما آنگاه که در کتب ثبت شود، روشنایی از آن می‌رود و به غیر اهلش می‌رسد» (نک‍ : ابن‌عبدالبر، جامع ... ، 1 / 68؛ خطیب، 64).
گزینش میان برگرفتن از دهان رجال یا خواندن در کتب، در مکالمات شاگردان امام صادق (ع) (د 148 ق / 765 م) با آن حضرت نیز به‌عنوان گفتمان زمینه دیده می‌شود (صفار، 479-480؛ کلینی، 1 / 273) و بنابر آنچه از آن حضرت نقل می‌شود، وی گرفتن آموزه‌های دینی از زبان رجال را خطر، و زمینه‌ای برای گمراهی می‌دیده است (همو، 1 / 7؛ مفید، 72).
بعد مفهومی دیگر که باید بدان توجه شود، کاربرد واژۀ «رجُل» به‌عنوان یک حلقۀ ناشناس در اسناد است. در برخی از اسنادهای متقدم، در یکی از حلقه‌های زنجیرۀ اسناد مشاهده می‌شود که ارائه کنندۀ اسناد به جای تصریح به نام راوی، از تعبیر کلی «عن رجلٍ» استفاده کرده است (مثلاً مسلم، 3 / 1295؛ ابوداوود، السنن، 1 / 143). چنین تعبیری یا از آن رو ست که راوی در نام یکی از حلقه‌های سند تردید دارد، یا به ملاحظه‌ای مایل به نام بردن از او نیست. در چنین مواردی نقادان حدیث، برای شناسایی آن رجل کوشیده‌اند تا راه نقد را هموار سازند. از جمله بخاری، بارها کوشیده است با مقایسۀ اسانید به شناسایی فرد ناشناس بپردازد (صحیح، 4 / 1652، 1653، 5 / 2212، 6 / 2594) و نمونه‌های مشابه آن نزد دیگر متقدمان از اهل حدیث، چون صنعانی (1 / 70، 3 / 505)، ابن ابی‌شیبه (1 / 290) و احمد بن حنبل (مسند، 3 / 363) نیز دیده می‌شود.
در برخی اسنادهای کهن، تعبیر «عن رجالٍ» نیز مشاهده می‌گردد که غالباً با توضیحی همراه است؛ مثلاً رجالی از اهل بیت (ع) (ابن‌بابویه، علل ... ، 248)، رجالی از اصحاب پیامبر (ص) (بخاری، التاریخ ... ، 8 / 308)، رجالی از قومی که راوی بعدی بدان تعلق دارد (ابونعیم فضل، 214؛ مسلم، 3 / 1294)، از قومی با نامبریِ معین مانند رجالی از انصار از اصحاب پیامبر (ص) (احمد بن حنبل، همان، 5 / 432؛ ابوداوود، السنن، 4 / 179)، بنی‌عبدالاشهل از انصار (واقدی، 1 / 97)، رجالی از کنده (ترمذی، 5 / 363)، یا رجالی از شهرِ معین مانند حمص (ابن‌ابی‌شیبه، 4 / 543). در این موارد راوی بدان سبب به‌سوی استفاده از واژۀ عام «رجال» سوق یافته است که از ذکر نام افراد متعدد رهایی یابد؛ ولی به وضوح نقل او از افراد متعدد است. همین امر موجب اعتماد بیشتر محدثان بر این‌گونه اسناد شده است، به‌گونه‌ای‌که احمد بن حنبل در مسند خود، ابوابی مستقل را برای «حدیث رجال من اصحاب النبی (ص)» گشوده است (4 / 36 بب‍ ، 5 / 24 بب‍‌ ).
 بعد دیگر از مفهوم رجال که جا دارد بدان توجه شود، انصراف آن به تابعین و راویان پس از ایشان است. ظاهراً در اوایل سدۀ 2 ق، آنگاه‌که این گفتمان مطرح شد که کدام گروه از شخصیتهای دینی گفتار و کردارشان بایسته برای پیروی است و کدام شخصیتها تنها می‌توانند راوی و ناقل باشند، فرقی میان صحابه و تابعین نهاده می‌شد؛ درحالی‌که برخی این بایستگی را به تابعین هم تعمیم می‌دادند و البته فراتر نمی‌آمدند، برای برخی دایره ضیق‌تر بود و بایستگی فقط به پیامبر (ص) یا اصحاب آن حضرت محدود می‌شد. این چالش، آنجا به مفهوم رجال گره می‌خورد که توجه شود تعبیر رجال در کاربرد مطلق، در گفتمان آن روز ناظر به کسانی بود که شخصیت بایسته برای پیروی ندارند. دراین‌باره، عبارتی کلیدی از ابوحنیفه (د 150 ق / 767 م) وجود دارد که موافق و مخالف به نقل آن پرداخته‌اند. اینکه وی ضمن پذیرش بایستگی پیروی دربارۀ گفتار و کردار صحابه، دربارۀ تابعین چنین بایستگی را نفی می‌کند و می‌گوید: «آنها رجالی بودند و ما هم رجال هستیم» (نک‍ : ابن‌عبدالبر، الانتقاء ... ، 144؛ سرخسی، 11 / 3؛ ابن‌حزم، 4 / 573). دست‌کم در این گفتمان، اگر با قیدی تصریح نمی‌شد که رجالی از صحابه مورد نظر است (مثلاً بخاری، همانجا)، تعبیر رجال به تابعین و راویان حلقه‌های پسین انصراف داشت.

ب ـ چالشهای نقد در سده‌های نخستین

 آغـاز داستان نقد رجال، آغاز نقل سخنان از پیامبر (ص) است و براین‌پایه ریشه‌های آن را باید از عصر نبوی پی‌جویی کرد. البته با درگذشت پیامبر (ص)، از دست رفتن دسترس مستقیم به آن حضرت و اهمیت یافتن کسانی که حامل سنت او بودند، انگیزه‌ها برای جعل و تحریف مضاعف، و به‌همین‌اندازه، ضرورت به نقد نیز جدی‌تر شد. نقد رجال در دو سدۀ نخستین فراز و فرود بسیار دارد، ولی می‌توان گفت دیدگاه شافعی (د 204 ق / 819 م) نوعی جمع‌بندی از اقوال اصحاب حدیث در سدۀ 2 ق، و مبنایی برای مطالعات آنان در نسلهای پسین بود. وی ضمن صورت‌بندی از اندیشه‌های پیشینیان، به شروط پذیرش روایت از راوی سامان داد و شروط پنج‌گانه‌ای را بدین شرح مطرح نمود: ثقه بودن در دین، معروف به صدق بودن در حدیث، آگاه بودن به معنای آنچه نقل می‌کند، ادای حدیث به حروف آن و پرهیز از نقل به معنا، و برخورداری از حفظ چه آنگاه که از حافظه حدیث می‌گوید و چه حفظ یادداشتهایش آنگاه که از نوشته حدیث می‌خواند (ص 370).
سده‌های 3 و 4 ق / 8 و 10 م را می‌توان دورۀ ساخت‌یافتگی نقد رجالی دانست؛ بدان معنا که محصول این دوره از یک سو تألیف آثار و تشکیل محافل رجالی است و از سوی دیگر شکل‌گیری و سامان‌یابی طیف گسترده‌ای از مفاهیم و روشها در این حوزه است. اهمیت این دوره از آن روست که حجم بزرگی از فعالیتهای حدیثی و در کنار آن، رجالی در طی آن صورت پذیرفته و میراث ماندگاری برای سده‌های بعد برجای نهاده است. در واقع باید توجه داشت که بخش مهمی از مفاهیم و روشهای نقد رجالی که در این دوره شکل گرفته، در سده‌های بعد به کاربرد خود ادامه داده است، بدون آنکه دستاوردهای چندان مهمی بدان افزوده گردد. باید بررسی کرد دقیقاً چه عوامل تاریخی است که این نقش زایا و مانا را برای دورۀ مورد بحث رقم زده است.
به هنگام سخن از تحولات در محتوای نقد، آشکار است که باید آن را در تناسب با تحولات عمومی رخ داده در عالم حدیث پی‌جویی کرد. در خصوص حدیث، آنچه تاریخ سدۀ 3 ق را از پیش‌تر متمایز می‌سازد، چند تحول مهم است: نخست روی‌آورد گستردۀ محدثان به ثبت احادیث در کتب و نوشتن نخستین مجموعه‌های حدیثی که از دهۀ انتقال به سدۀ 2 ق، با تألیف آثاری چون المصنف عبدالرزاق صنعانی (د 211 ق / 836 م) آغاز شده است. دوم فرابومی شدن حدیث که سرآغاز آن کوششهای کسانی چون لیث بن سعد (د 175 ق / 791 م) فقیه مصر بود و تا پایان سدۀ 2 ق صورت قطعی به خود گرفت؛ بدین معنا که پیش‌تر در اکثر بومهای اصلی جهان اسلام، آنچه تداول داشت، احادیث روایت شده از سوی راویان همان بوم بود و در مسیر فرابومی شدن، روایت حدیث از مشایخ همۀ بومها پذیرفته شد و سفر برای فراگیری حدیث در بومهای مختلف به رسمی رایج نزد اصحاب حدیث مبدل گشت (برای توضیح، نک‍ : پاکتچی، 1 / 108). امر سوم تضییق دامنۀ سنت به احادیث منقول از شخص پیامبر (ص) و جدا ساختن آثار صحابه و تابعین از حدیث نبوی نزد اصحاب حدیث بود که در این باره شافعی نقشی تعیین‌کننده داشت (نک‍ : ه‍ د، 8 / 446).
در مروری بر ارتباط این 3 تحول با نقد حدیث، باید گفت کتب گسترده و جوامع حدیثی که از سدۀ 3 ق به عرصه آمدند، به طور طبیعی نوشته نشده بودند، جز برای آنکه خوانده شوند و انبوهیِ حجم احادیث در آنها، و محدود بودن امکان استماع حدیث برای هر طالبِ حدیث، نگرانی اعتماد بر متن نوشتاری بدون سابقۀ شنیداری را افزایش می‌داد و آن خطر دیرینۀ صحفی‌بودن را بار دیگر به نحو قوی‌تری مطرح می‌ساخت. نقد رجالی می‌توانست مانند گذشته و بیش از آن، ابزاری برای کنترل نقل حدیث به‌صورت سینه‌به‌سینه و پرهیز از نقل بر مدارِ نوشتار باشد؛ هرچند این مسیر در ادامه منجر به پدید آمدن راههای بینابینی، یعنی انتقال توأم کتبی ـ دیداری، نیز شد.
فرابومی شدن حدیث ازآن‌حیث به نقد رجال مربوط می‌شد که در گذشته افرادْ بیشتر با راویان بومِ خود سروکار داشتند که یا مستقیماً آنها را می‌شناختند، یا شناختی از آنان در بوم مورد نظر وجود داشت؛ ولی با درآمیختن اسانیدی دربردارندۀ رجالی از بومهای مختلف، عملاً جز راهی نظام‌مند در مواجهه با اسانید در پیش روی نقادان باقی نمانده بود. ویژگی مشترک هم دربارۀ گسترش کتابت حدیث و هم فرابومی شدن آن، این نکته بود که در پی این دو تحول، اندازۀ پیکرۀ احادیث که می‌توانست در اختیار محدثان قرار گیرد، به‌نحو دور از انتظاری افزایش می‌یافت و این بزرگی حجم در نقد اسانید، تنها با یک نقد نظام‌مند مدیریت‌پذیر بود.
تضییق دایرۀ سنت نیز به‌گونه‌ای دیگر نیاز به نقد رجال را افزایش می‌داد؛ چه اگر نقلیات قرار بود محدود به سخنان منقول از شخص پیامبر (ص) باشد، نقادان لازم بود حساسیت مضاعفی را در صیانت آن نشان دهند. همچنین حاشیه‌رانی آثار صحابه و تابعین و تلاش برای برکشیدن و صافی‌کردن احادیث نبوی موجب شده بود تا برخی به‌طور واکنشی به «رفع» آثار صحابه و تابعین پردازند؛ بدین معنا که بی‌وجه آنها را به شخص پیامبر (ص) منسوب دارند (مثلاً نک‍ : ابن‌حبان، کتاب المجروحین، 1 / 103، 109، جم‍‌ ). این عملکرد، نه‌تنها فاصلۀ چندانی از وضع حدیث نداشت، بلکه به‌دلیل آشنا بودن محتوا و باورپذیر بودن آن پرخطر بود و افزایش دقت در نقد راویان را اقتضا داشت.
اکنون باید دید در این دوره معیارهای نقد چه بوده و بر کدام یک تأکید بیشتری بوده است. شرط صدق در منابع به‌وفور به بحث نهاده می‌شود، ولی اهمیت آن در مقایسه با شرط وثوق کمتر است. براساس بسامد یادکرد در منابع رجالی، به‌جرأت می‌توان گفت مهم‌ترین شرط ایجابی برای راوی در این کتب، ثقه بودن راوی است که زمینۀ تألیف برخی تک‌نگاریها شده است، مانند: معرفة الثقات عجلی (د 261 ق / 875 م؛ نک‍ : مآخذ)، الثقات ابن‌حِبّان (د 354 ق / 965 م؛ نک‍ : مآخذ) و تاریخ اسماء الثقات ابن‌شاهین (د 385 ق / 995 م؛ چ کویت، 1404 ق). همچنین ابونصر کلابادی (د 398 ق / 1008 م) که شروط بخاری در صحت را که راجع به احوال رجال است، در ثقه بودن راوی خلاصه کرده و کتابی باعنوان المعرفة و الارشاد فی معرفة اهل الثقة و السداد را در معرفی رجال صحیح بخاری تألیف کرده است (چ بیروت، 1407 ق).
شرط عدالت که نزد شافعی بر آن تأکید می‌شد، از سوی رجالیان پسین به شروط دیگر تحلیل شد و باوجود محوریت آن در مفهوم «تعدیل» و عنوان کتاب الجرح و التعدیل از ابن‌ابی‌حاتم رازی (د 327 ق / 939 م)، عملاً نقش مستقل مهمی نه در این اثر و نه در آثار دیگر ایفا نکرده است.
آنچه یاد شد، ناظر به نقدهای درجۀ اول بود، یعنی نقدهایی که بدون شکل‌گیری یک دستگاه نقد حدیث هم می‌توانستند وجود داشته باشند و در عمل از سده‌های نخست ریشه داشتند. اما بخش دیگری از نقدها خاستگاه بیرون از دانش حدیث ندارد و در بستر فعالیت اصحاب حدیث و سازوکار نقد آنان تولد یافته است. یکی از کهن‌ترین این‌گونه نقد، ناظر به تدلیس در روایت است که از اواخر سدۀ 2 ق به عنوان یک خطر مهم شناخته شده بود (شافعی، 370-371). در این دو سده به‌تناسب افزایش تدلیس بیشتر مورد توجه قرار گرفت؛ گاه در کتب رجالی بدان تذکر داده می‌شد (مثلاً عجلی، 1 / 257) و گاه توسط کسانی چون نسایی (د 303 ق / 915 م) در کتاب ذکر المدلسین، به‌صورت تک‌نگاری به بحث نهاده می‌شد (چ همراه تسمیة مشایخ النسایی، مکه، 1423 ق).
مفهوم مهم دیگر از همین درجۀ دوم، ضعف راوی است؛ ضعف در کاربرد نخستین آن ناظر به حدیث بود و نه راوی آن. مفهوم ضعف در آنجا مطرح می‌شد که دو یا چند حدیث در موضع یک مقایسۀ رقابتی از نظر مقبولیت، یا به تعبیر اصطلاحی در موضع ترجیح قرار گیرند و در برابر حدیثی که از جهتی در متن یا اسناد برتر است، حدیث مغلوب به‌عنوان ضعیف مطرح می‌شود. این‌گونه است که بحث از ضعف حدیث به ضعف راوی می‌کشید و براین‌پایه است که برخی رجال به‌عنوان ضعیف شناخته می‌شدند، درحالی‌که به «صدوق» بودن آنها اعتراف می‌شد (مثلاً نک‍ : ابن‌مدینی، 73).
موضوع ضعفا برای رجالیان این دو سده بسیار پراهمیت بوده، و همین امر زمینۀ تألیف تک‌نگاریهای متعدد را فراهم آورده است، شامل: الضعفاء از ابن‌مدینی (د 234 ق / 848 م؛ ابن‌ندیم، 286) و الضعفاء از محمد بن عبدالله برقی (د 249 ق / 863 م؛ کتانی، 144) که در دست نیستند؛ کتاب الضعفاء الصغیر، از بخاری (د 249 ق؛ چ حلب، 1396 ق)؛ کتاب الضعفاء و المتروکین، از نسایی (د 303 ق؛ چ حلب، 1369 ق)؛ کتاب الضعفاء الکبیر، از عقیلی (د 322 ق / 934 م؛ نک‍ : مآخذ)؛ الکامل فی ضعفاء الرجال، از ابن‌عدی گرگانی (د 365 ق / 976 م؛ نک‍ : مآخذ)؛ الضعفاء از موصلی ازدی (د 374 ق / 984 م؛ کتانی، همانجا)؛ تاریخ اسماء الضعفاء و الکذابین از ابن‌شاهین (د 385 ق / 995 م؛ چ مدینه، 1409 ق)؛ الضعفاء و المتروکون از دارقطنی (د 385 ق؛ چ دمشق، 1968 م). در هیچ زمینه‌ای این حجم از تک‌نگاری دیده نمی‌شود.
در میان نقدهای درجۀ دوم، سرانجام باید به موضوعی اشاره کرد که در بادی امر ربطی به نقادان حدیث ندارد و مسئلۀ راویان حدیث است و به‌طور ثانوی به فضای نقد رجالی راه یافته است؛ اینکه طالب حدیث از کدام محدثان حق دارد روایت کند و به نظر می‌رسد امری ناظر به یک کنترل درون‌صنفی بوده باشد. در منابع رجالی سدۀ 4 ق / 10 م، به‌صراحت و باتکرار از برخی رجال یاد می‌شود، با این قید که «روایت از آنها حلال نیست» (مثلاً عقیلی، 1 / 102، 3 / 396؛ ابن‌حبان، کتاب المجروحین، 1 / 126، 3 / 39)؛ پس حضور در محفل آنان نه‌تنها گامی در مسیر صیانت از حدیث نبوی محسوب نمی‌گشت، بلکه مخالف شرع شمرده می‌شد (برای زمینۀ آن در سدۀ 3 ق، مثلاً نک‍ : ابن‌سعد، 6 / 380؛ یحیی بن معین، 4 / 146). نقطۀ مقابل آن که مدح و البته نه توثیق محسوب می‌شد،
تعبیر «جایز الحدیث» است، بدین معنا که می‌توان از آن شخصْ حدیث روایت کرد (مثلاً عجلی، 1 / 207، 212). تعبیر «منکر الحدیث» هم در برداشت ذهبی ناظر به کسانی است که روایت از آنان حلال شمرده نشده است (1 / 6). امکان روایت حدیث از کسی الزاماً به معنای اعتماد بر حدیث او نبود و فرد جایز الحدیث ممکن بود نزد رجالیان حتى ضعیف شمرده شود (مثلاً عجلی، 2 / 72؛ ابن‌عدی، 3 / 229). اشاره شد که نسایی و دارقطنی، در کنار ضعفا، به اینگونه راویان نیز به‌عنوان «متروکین» در تک‌نگاری خود پرداخته‌اند.
به‌عنوان معیاری فراتر از نقل حدیث که به حوزۀ نقد رجال راه یافته بود، باید از مذهب اعتقادی یاد کرد که از سدۀ 2 ق از مسائل مورد توجه نزد اصحاب حدیث بود، تا حدی که مروان بن معاویۀ فزاری (د 193 ق / 809 م) فهرستی انتقادی از رجال حدیث با تعلقات مذهبی‌شان در لوحی فراهم آورده بود (یحیی بن معین، 3 / 359؛ بسوی، 3 / 206). در متون سده‌های 3 و 4 ق، پیروی از گرایشهای مختلف مذهبی مانند تشیع، قول به قدر و ارجاء به‌عنوان ویژگی منفی در معرفی رجال تذکر داده می‌شد (مثلاً ابن‌سعد، 5 / 493؛ یحیی بن معین، 3 / 74، 95؛ عجلی، 1 / 199، 209) و در مواردی البته نادر به‌حد لعن و تفسیق کشیده می‌شد (همو، 1 / 247). در مقابل، به فراوانی با تعبیر ستایش‌آمیز «صاحب سنة» از افراد خودی تجلیل به‌عمل می‌آمد (مثلاً ابن‌سعد، 6 / 378، 385؛ احمد بن حنبل، العلل، 1 / 425، 2 / 31؛ ابوداوود، سؤالات ... ، 250، 370؛ بخاری، التاریخ، 1 / 402).
در واقع، مدخلیت دادن مستقیم یا غیر مستقیم به عقیده و مذهب در نقد رجال حدیث، موجب شد تا آثار آنان به کاربرد درون‌گروهی محدود گردد. قطبی شدن و جهت‌دار بودن محتوای نقدها، نه‌تنها موجب می‌شد شیعیان مسیر خود را در نقد رجال از اهل‌سنت و اصحاب‌حدیث جدا سازند، بلکه حتى درون جریانهای عامه، عملکرد ایشان برای مذهبی مانند حنفی مقبول نبود. شخصیتهای مهم حنفی از سوی اصحاب‌حدیث به نقد و طعن گرفته می‌شدند و چنین نقدهایی نه‌تنها دربارۀ امثال بشر مریسی (عجلی، همانجا)، بلکه دربارۀ رجال تراز اول مذهب و از جمله شخص ابوحنیفه نیز دیده می‌شد (مثلاً بسوی، 3 / 75 بب‍‌ ). دربارۀ کسی چون مُساوِر ورّاق، گفته می‌شد تنها مشکل رجالی او این است که به مذهب ابوحنیفه گرایش دارد (همو، 3 / 42).
به هر روی، آثار رجالی اهل‌سنت در سده‌های میانی و به‌طبع متأخر، در خصوص نقد راویان کهن دستاورد مهمی نسبت به آثار متقدم نداشت و ابزاری هم برای افزودن داده‌ها در دست نبود. فخرالدین رازی (د 606 ق / 1209 م) در عصر خود بحث از احوال رجال را باتوجه‌به فاصلۀ تاریخی از عصر راویان نخستین ناممکن دانسته، و راهی جز بسنده کردن به نقدهای پیشوایان شاخص از متقدمان پیشِ رو ندیده است (نک‍ : 6 / 35-36). همین امر موجب شده است که در طی نزدیک به هزار سال اخیر، آثار نوشته شده در نقد رجال حدیث، یا ناظر به رجال متأخر هستند، یا مانند تهذیب الکمال جمال‌الدین مِزّی (د 742 ق / 1341 م) و تهذیب التهذیب ابن‌حجر عسقلانی (د 852 ق / 1448 م) اقوال متقدمان را برای دسترس آسان‌تر گردآوری و تدوین کرده‌اند.