حق

حَقّ، مفهومی کليدی در فرهنگ اسلامی، در بردارندۀ طيفی گسترده از معنا که در بخشی از کاربردها، بر ثابت و يقينی بودنِ هستیها، و در بخشی ديگر از کاربردها، بر بايسته‌های کنشی دلالت دارد. 
مادۀ فعلی «ح ق ق» در زبانهای سامی، به معنای بريدن است که سپس از آن معنای حکم کردن، و در مرحلۀ پسين، معنای فعلی تثبيت کردن و تثبيت شدن، و معانی اسمی عدالت، راستی و نظم از آن ساخته شده‌اند (گزنيوس، 405؛ لسلاو، 240) و در عربی معناهای ديگر مانند شايستگی و بهره هم به آنها افزوده شده است. اينکه برخی، اصل حق را به معنای مطابقت، يا به اِحکام و صحت بازگردانده‌اند، وجهۀ تاريخی ندارد و بر پايۀ يافتن وجه مشترکی ميان کاربردهای عربی است (راغب، 125؛ مصطفوی، 2/ 262).
از آنجا که معانی مرحلۀ سوم، کمابيش مشترک ميان زبانهای مختلف سامی است و در زبان عربی قرون اسلامی نيز کاربرد همۀ معانی حق در مرحلۀ سوم ديده می شود (ابن‌منظور)، می‌توان انتظار داشت که اين ماده در زبان قرآن کريم و احاديث نيز همين معانی را داشته باشد (نمونه از حق به معنای تثبيت کردن: اعراف/ 7/ 30؛ حق به معنای تثبيت شدن: اسراء/ 17/ 16؛ حق به معنای عدالت: بقره/ 2/ 61؛ حق به معنای راستی: آل عمران/ 3/ 62؛ حق به معنای نظم: ابراهيم/ 14/ 19؛ حق به معنای شايستگی و سزاواری: بقره/ 2/ 121؛ و حق به معنای بهره و سهم: ذاريات/ 51/ 19). عدم توجه به اين تنوع معنايی، گاه درک معنا را مخدوش می‌سازد؛ مثلاً در آيۀ 30 اعراف (7) در عبارت « ... وَ فَريقاً حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلالَةُ ... »، سخن از کسانی است که خداوند گمراهی را بر آنان تثبيت کرده است، نه آنها گمراهی را با راستی و عدالت سنخيتی باشد.
گفتنی است نزد مفسران، معانی حق در قرآن کريم تا عدد 29 رسيده، اما بسياری از مرجعهای ذکر شده برای حق از مقولۀ تأويل و مصداق‌يابی است، مانند بازگرداندن حق به الله يا به قرآن (تفليسی، 77-80؛ ابن‌جوزی، 266-269؛ حيری، 103-106). برخی مانند ابوهلال عسکری به وجه اين مصداق‌يابیها اشاره کرده‌اند، مانند اينکه حق به معنای «الله» و حق در تقابل با «باطل» از آن رو حق است که متصف به ثبوت است (ص 185). 
در مقايسه ميان زبان قرآن و عربی نسلهای پسين، گفتنی است کاربرد فعلیِ حق پس از قرآن، روی به منسوخ شدن نهاده است، اما در مقابل، صورتهای اسمی و فعلی جديدتری مانند حقيقت و تحقيق از اين ماده ساخته شده که به واژه‌هايی کليدی در انديشۀ اسلامی مبدل گردیده‌اند.
حق به عنوان نامی از نامهای خداوند ــ نسبتش با لغت و تفسير هر چـه باشد ــ در فرهنگ اسلامی تثبيت شده (مثلاً نک‍ : زجـاج، 53؛ کفعمی، 281)، عبدالحق به‌عنوان نامی رايج، در طی سده‌ها مورد استفاده قرار گرفته و به‌ويژه نزد صوفيه، «حق» به مثابۀ نامی ممتاز برای خداوند شناخته شده است.
حق به‌عنوان يک واژه، با توجه به طيف وسيع معنايی، چه در قرآن و چه احاديث، بار مفهومی سنگينی را به دوش کشيده است؛ يکی از موارد قابل توجه تقابل معنايی ميان حق و باطل است که در آن، حق بر معنای ثبات، و باطل بر معنای ناچيز و ناپاينده بودن دلالت دارد و آيه‌ای در قرآن کريم همين تقابل معنايی را توضيح داده است: «و بگو حق آمد و باطل نابود شد، همانا باطل نابود شدنی است» (اسراء/ 17/ 81).
خواندن به سوی حق با تعبير دعوة الحق در قرآن کريم (رعد/ 13/ 14)، زمينه‌ساز بسط مفهومی در احاديث شده است که در آن پيامبر (ص) فراخواننده به حق است ( نهج البلاغة، خطبۀ 116) و امام علی (ع) بر پيشتاز بودنش در دعوت حق سخن گفته است (همان، خطبۀ 139). بر پايۀ روايتی از امام علی (ع)، دعوة الحق قرآنی، اشاره به توحيد است (طبری، 13/ 128)، اما گاه برداشتهای همه‌جانبه‌ای نيز از حق صورت می‌گيرد. خداوند پيامبر (ص) را بر «دين حق» برانگيخت (توبه/ 9/ 33) و از همين‌رو، ملازمه‌ای ميان اسلام و حق را در نصوص دينی شاهد هستيم. بر پايۀ حديثی از امام علی (ع) خداوند قلوب مؤمنان را به سوی حق مأخوذ کرده است ( نهج البلاغة، خطبۀ 205) و آن حضرت، يارانش را ياری رسانان بر حق خوانده است (همان، خطبۀ 188). آن کس که بيشترين پايداری بر حق را دارد، پايبندترين به اسلام است و در همين راستا قرار می گيرد حديث پيامبر (ص) که «علی با حق است و حق با علی ... » (ابوالقاسم تيمی، 1/ 297؛ خطيب، 14/ 320؛ ابن‌بابويه، الخصال، 496؛ ابن‌عساکر، 42/ 449). می‌توان گفت که اين ملازمه، ريشه در باور به حسن و قبح عقلی دارد و بر اين پايه استوار است که حق، حق است، هيچ چيزی ما را از حق مستغنی نمی‌کند ( نهج البلاغة، نامۀ 59) و اسلام تنها برای احقاق حق آمده است.
در راستای بسط فرهنگ قرآنی، حق به دو معنا در احاديث گسترش يافته است: هست و بايد. حق به مثابۀ آنچه به راستی هست، با مصاديق مختلف در روايات آمده است، مانند اين حديث نبوی که چشم زخم حق است (بخاری، 5/ 2167؛ مسلم، 4/ 1719). در برخی موارد، مانند اين حديث علوی که «سِحْر حق است»، کاملاً تفاوت دو کاربرد ديده می‌شود، زيرا مضمون حديث بـه هيـچ روی بـه دنبـال تجويـز سحـر نيست (نک‍ : نهج البلاغة، حکمت 400). 
کاربرد حق به مثابۀ «هست»، در اذکار و ادعيۀ مأثور نيز بازتاب يافته و در اين کاربردها معانی مختلف حق از امر ثابت تا راستی و عدالت و غير آن در کنار هم جمع شده است؛ ازجمله در ذکر نماز شب، خطاب به خداوند گواهی داده می‌شود که: «تو حقی، وعدۀ تو حق است، ديدار تو حق است، سخن تو حق است، بهشت حق است، آتش حق است، پيامبران حق‌اند، محمد (ص) حق است و ساعت (قيامت) حق است» (بخاری، 1/ 377؛ مسلم، 1/ 533). گواهیهای مشابهی به مناسبتهای ديگر، مانند هنگام وصيت (کلينی، 7/ 2؛ ابن‌بابويه، من لا يحضر ... ، 4/ 188)، يا هنگام تلقين ميت (شيخ بهايی، 24) نيز نقل شده است.
حق به مثابۀ آنچه بايد ــ اعم از بايسته‌های اخلاقی يا شرعی ــ در روايات گسترش بسيار دارد؛ تا آنجا که در حديث علوی انسان ستوده «کسی است که حقی را ببيند، پس (ذی حق) را بر آن ياری رساند» ( نهج البلاغة، خطبۀ 205). 
حق ناظر به «بايد»، حکايت از يک رابطۀ دوسويه دارد که در يک سوی آن، فرد ذی‌حق جای می‌گيرد که بايد کاری برای او انجام گيرد، و در سوی ديگر، فردی که موظف است حقی را به ذی‌حق ادا کند. دو سوی چنين رابطه‌ای می‌تواند دو انسان باشد، انسان باشد و خدا، انسان باشد و مخلوقی از مخلوقات خداوند، يا انسان باشد و خودِ او. در مورد اخير می‌توان به اين حديث امام علی (ع) اشاره کرد که «حقی که تو بر خود داری، حفظ نفس است» (همان، نامۀ 59). با اين نگرش، آشکار است که بخش بزرگی از دستورات اخلاقی و شرعی ناظر به يک رابطۀ دو سويۀ مبتنی بر حق است.
گفتنی است کاربرد وسيع حق در حوزۀ امور شرعی و احکام فقهی، زمينه ساز آن شده است تا نسبت حق با حکم مورد پرسش باشد و ناهم‌پوشیهای آن دو که ثمرات فقهی و حقوقی دارد، به بحث نهاده شود (برای توضيح، نک‍ : ادامۀ مقاله).
در فرهنگ اسلامی، مجموعه‌ای از قواعد شرعی و اخلاقی پيش‌بينی شده است، تا زمينۀ استيفای حقوق هر ذی‌حقی را فراهم آورد، اما حق، چنان‌که از ريشۀ آن برمی‌آيد، تحت هر شرايطی حق است، حتى اگر ذی‌حق، توانايی مطالبۀ حق خود را نداشته باشد. در واقع، اين پيام محوری در اصل معاد از اصول دين است که اگر حقی در دنيا ادا نشود، همچنان ثابت باقی می‌ماند تا آنکه در دادگاه الٰهی استيفا گردد. در همين راستا، اينکه ذی‌حق خداوند بخشنده و مهربان باشد يا انسان، امکان بخشش انسان در صورت تضييع حق را کاملاً تحت تأثير قرار می‌دهند و همين امر، موجب پيدايی دو اصطلاح متقابل حق الله و حق الناس گشته است (برای توضيح، نک‍ : ادامۀ مقاله).
با اين حال، فرهنگ حديثی اسلام، به اشکال مختلف بر اين نکته اصرار کرده است که حق دوسويه است، اگر کسی بر ديگری حقی دارد، در مقابل آن نيز حقی هست که بايد ادا گردد. بخشی از حقوق ذکر شده در احاديث، ناظر به مواردی است که ذی‌حق و ادا کنندۀ حق در موقعيت همسان قرار دارند و نسبت آنها موازی است، مانند حق همسايه بر همسايه (سبط طبرسی، 373-377؛ هيثمی، 8/ 164-166)، يا حق برادران دينی نسبت به يکديگر (ابن‌زهره، 39 بب‍ ؛ مجلسی، 71/ 221 بب‍‌ ).
در برخی موارد که ذی‌حق و ادا کنندۀ حق نسبت تضايف دارند، نوع حقوق آنها بر يکديگر متفاوت است، اما اصل دوسويه بودن حق، مورد تأکيد قرار گرفته است. به‌عنوان نمونه، روايات درحالی‌که از حق والد بر فرزند سخن می‌گويند و وظايفی را برای فرزند تعريف می‌کنند، نسبت به حق فرزند بر والد نيز تأکيد دارند و بايسته‌هايی را برای والدين شرح می‌دهند (مثلاً نهج البلاغة، حکمت 399). مورد مهمی از اين سنخ، رابطۀ ميان زمامداران و مردم تحت حاکميت آنها ست که بارها در احاديث از آن سخن آمده (مثلاً همان، خطبۀ 216) و در حديثی از امام علی (ع) بر اين نکته پافشاری شده است که: «ای مردم مرا بر شما حقی هست و شما را بر من حقی» (همان، خطبۀ 34). 
در حديثی بلند نامبردار به رسالة الحقوق، از زبان امام زين‌العابدين (ع) 50 حق برای هر انسان شمرده شده است که در تفصيل آن، اين روابط متقابل کاملاً در مد نظر بوده است (متن رساله: ابن‌شعبه، 255-272).
در فضای احاديث، تنها مسئلۀ شرح حقوق نيست، بلکه نگاهی اجرايی و تحققی به حقوق نيز ديده می‌شود: بر پايۀ حديثی از امام علی (ع)، عزت يافتن حق بين مردم، تنها زمانی قابل تحقق است که مردم حق زمامدار، و زمامدار حق مردم را ادا کرده باشند ( نهج البلاغة، خطبۀ 216)، و نقص در يکی از دو سوی حق، موجب تحقق نيافتن آرمان است. همچنين در احاديث آن حضرت برای ادای حقوق سلسله مراتبی ديده می‌شود، چنان‌که در نامه‌ای از امام علی (ع) خطاب به يکی از کارگزاران آمده است: «من حق تو را ادا کرده‌ام، پس تو هم حق مردم را ادا کن» (همان، نامۀ 26).
در روابط اجتماعی نيز تأکيد می‌شود که روابط احساسی نبايد زمينه‌ساز آن باشد تا حقی ضايع گردد، حتى اگر ذی‌حق، حق خود را مطالبه نکرده باشد. در حديثی آمده است «حق برادرت را ضايع مکن، با تکيه بر آنچه بين تو و او ست ... و آنکه حق او را ضايع کرده باشی، ديگر برادر تو نيست» ( نهج البلاغة، نامۀ 31). همانند آنچه دربارۀ برهم‌کنشِ ادای حقوق در ساحت سياست گفته شد، از عالمان اسلامی کسی مانند محمد بن عبدالواحد (د 345 ق/ 965 م) در سخنی کوتاه به اين اصل نزديک به کلام علوی اشاره می‌کند که وانهادن حقوق برادران ايمانی، مايۀ خواری، و برآوردن حقوق آنان مايۀ رفعت و بلندی است (خطيب، 2/ 356). عارف اندلسی، محمد بن احمد قرشی (د 599 ق/ 1203 م) نيز يادآور می‌شود: «هر کس حقوق برادران را رعايت نکند، حقوق خودش ترک می‌گردد و برکت مصاحبت از او گرفته می‌شود» (يونينی، 4/ 332)، سخنی که بر اثرات تحققی در ترک حقوق متقابل تأکيد دارد.

حق الله و حق الناس

زوج اصطلاحی در فقه و به طور کلی در فرهنگ اسلامی که در حوزۀ حقوق واقع بر ذمۀ فرد، نسبت مکملی دارند؛ به هنگام سخن از حقی که بر ذمۀ کسی است، اگر ذی‌حق فردی ديگر يا جمعی از افراد باشند «حق‌الناس»، و اگر ذی‌حقِ شخصْ خداوند باشد «حق الله» شمرده می‌شود.
در قرآن کريم بارها به مناسبتهای مختلف، به هنگام سخن از خوردن اموال يتيمان (نساء/ 4/ 10) يا کم‌فروشی (مطففين/ 83/ 1-4) نسبت به حق‌الناس هشدارهای سخت داده شده است (نيز نک‍ : طبرسی، 4/ 303، 320-321). همچنين در تفسير آيۀ 101 سورۀ مؤمنون (23)، که از منتفی بودن خويشاوندی و انساب به هنگام حسابرسی آخرت سخن می‌آورد، به نقل از ابن‌مسعود ــ صحابی پيامبر (ع) ــ آمده است که خداوند هر آنچه را بخواهد از حق خود (حق الله) خواهد آمرزيد، اما از حقوق مردم چيزی را نمی‌بخشد و آنان را به استيفای حق وادار می‌سازد، حتى اگر به بهای آن باشد که اعمال صالح فرد را به ازای مظلمه و به اندازۀ آن، به ذی‌حق دهند (طبری، 5/ 90؛ ابن ابی حاتم، 3/ 954-955؛ نيز نک‍ : بخاری، 2/ 865).
بر پايۀ همين برداشت از احاديث، چنين باوری در ميان عامۀ مسلمانان رواج دارد که اگر کسی حق‌الناس بر ذمه‌اش باشد، جز از طريق حلال کردن و برائت ذمه از سوی ذی‌حق، راهی به نجات نخواهد داشت و آمرزشی در اين‌باره از سوی خداوند نخواهد بود؛ با اين حال، در اين‌باره قول به تفصيل وجود دارد. نخست اينکه، احاديثی از ائمۀ معصومين (ع) وجود دارد مبتنی بر اينکه اگر بنده‌ای سزاوار باشد، خداوند راههايی برای جلب رضای ذی‌حق خواهد داشت (زنجانی، 339). در آثار علما نيز گاه همين ديدگاه بدون اشاره به مستثنيات مطرح شده است (ابن‌حجر، 7/ 93؛ عينی، 23/ 26). 
اما علما در اين‌باره ميان کسی که قادر به ادای حق‌الناس باشد و آن کس که قادر نباشد، تفاوت نهاده‌اند و برای کسی که مطلقاً از ادای حق عاجز است، استغفار برای خود و برای صاحب حق را کافی دانسته‌اند (زنجانی، 338). نوع خاصی از تفصيل مربوط به کسی است که توان مالی بر رد مظلمه دارد، اما نوعی از جهل مانع از ادای حق است و آن خود حالاتی دارد: از آن جمله، اگر مال حلال با حرام مخلوط شود و انسان مقدار حرام را نداند، ولی صاحبش را بشناسد، راه تراضی است و اگر صاحب مال راضی نشود، در صورتی كه انسان بداند، چيز معينی مال او ست و شك كند كه بيشتر از آن هم مال او هست يا نه، بايد چيزی را كه يقين دارد مال او ست به او بدهد. حال اگر انسان مقدار حرام را بداند، ولی صاحب آن را نشناسد، بايد آن مقـدار را ــ نزد برخی فقها با اذن حاکم شرع ــ به نيت صاحبش صدقـه بدهد که در عرف به رد مظالم ــ البته در معنای اخص ــ شهرت دارد، و نهايتاً اگر مال حلال با مال حرام به طوری مخلوط شود كه فرد نتواند آنها را از يكديگر تشخيص دهد و صاحب مال حرام و مقدار آن، هيچ كدام معلوم نباشد، بايد خمس تمام مال را بدهد تـا بعد از دادن خمس، مـاندۀ مـال بـر او حلال بـاشد (نک‍ : میرزای قمی، 3/ 12؛ يزدی، 4/ 256-257؛ خمينی، 1/ 363-364).
تفاوت ميان حق‌الله و حق‌الناس در حوزۀ حدود هم ديده می‌شود؛ تفاوتی که در احاديث متعدد از ائمۀ شيعه (ع) بازتاب يافته است (مثلاً کلينی، 7/ 234، 237، جم‍ ؛ ابن‌بابويه، من لایحضر، 4/ 45، 54، 73، جم‍ ؛ طوسی، تهذيب ... ، 10/ 72، 73، 208، جم‍ ، نیز الاستبصار، 4/ 228، 232، جم‍‌ ) و در خلال آثار فقهی هم در فتاوی مشهود است (مثلاً ابن‌حمزه، 206). از علمای اهل سنت نيز، ابوحنيفه با تکيه بر اينکه در استيفای حق‌الله درء و تسامح جاری است، حکم به علم قاضی را مختص به حق‌الناس و نه حق‌الله شمرده است، در مقابل کسانی چون شافعی که قائل به تفصيل نشده‌اند (ابن‌عبدالبر، 7/ 95؛ ابن‌حجر، 13/ 122). همچنين بسياری از فقها حکم کرده‌اند که در صورت تزاحم استيفای حق‌الله و حق‌الناس، خداوند حق‌الناس را مقدم داشته است (عينی، 23/ 211).
مباحث مربوط به شهادات و اماراتی که قاضی بر پايۀ آنها حکم می‌کند، يکی ديگر از عرصه‌های تفاوت ميان حق‌الله و حق‌الناس در کتب فقهی است (مثلاً ابن‌حمزه، 229). در همين حيطه، گاه احکام فقهی که از باب ملازمه با حق‌الناس پيوند می‌يابند، در رتبۀ حق‌الناس نهاده شده‌اند و مثلاً در حالت خاصی در رسيدگی به جرم زنا، گفته می‌شود شواهد برای اثبات حدّ ــ به‌عنـوان حق‌الله ــ کافی نيست، اما می‌تـوان بـر اساس همان شواهد حکم کرد که محرميت اقارب ناشی از رابطۀ جنسی، در آن مورد حاصل است، از آن‌رو که ملازم با حق‌الناس است (نک‍ : شهيد اول، 86). مواردی هم اشاره شده‌اند که در آنها حق‌الناس محض نيست و در آن حق‌الله هم هست (مقدس اردبيلی، 13/ 183).