اسپینوزا

به یک تعبیر خدا واقعاً مادی و حتى خود ماده است؛ ولی این بدان معنا نیست که خدا دارای جسم است. به تعبیر دیگر، آنچه در خداست فی‌نفسه ماده نیست، بلکه یکی از ذاتهاست به نام بُعد. بُعد و فکر دو ذات متمایزند که مطلقاً هیچ وجه مشترکی ندارند. حالتها یا بروزات بُعد، اجسام فیزیکی‌اند، و حالتهای فکر، ایده‌ها یا تصورات یا علمها. چون بُعد و فکر در هیچ چیز مشترک نیستند، دو قلمرو ماده و ذهن از لحاظ علیت، دو نظام مطلقاً بسته‌اند. هرچه ذی‌ابعاد یا ممتد است، صرفاً از صفت بُعد یا امتداد منشأ می‌گیرد. هر رویداد جسمانی بخشی است از سلسله‌ای نامتناهی از رویدادهای جسمانی؛ و طبیعت بُعد و قوانین مربوط به آن، همراه با نسبتهای رویداد مذکور با دیگر اجسام ذی‌ابعاد، موجب آن می‌شوند. به همین وجه، هر ایده از صفت فکر ناشی می‌شود و بخشی انفکاک‌ناپذیر از سلسله‌ای نامتناهی از ایده‌هاست و طبیعت فکر و قوانین مربوط به آن به همراه نسبتهای آن ایده با دیگر ایده‌ها، موجب آن می‌شوند. به عبارت دیگر، هیچ نسبت علت و معلول میان اجسام و ایده‌ها، یا میان امور فیزیکی و ذهنی، وجود ندارد، اما این دو سلسله با یکدیگر همبستگی و تناظر کامل دارند. به ازای هر حالت بُعد که مجموعه‌ای بالنسبه پایدار از ماده باشد، حالتی متناظر با آن در فکر وجود دارد. به نوشتۀ اسپینوزا: «هر حالت بُعد و ایدۀ آن حالت عیناً یکی‌اند که به دو وجه بیان شده‌اند». هر چیز مادی دارای ایدۀ خاص خود ــ مانند گونه‌ای مثـال افلاطونی ــ است که بیانگر و نمایندۀ آن است؛ و چون آن ایده از جمله حالتهای یکی از صفات خدا، یعنی فکر است، پس در خداست، و ذهن یا روح خدا متقوم از سلسله‌ای نامتناهی از ایده‌هاست. به دلیل یکتایی بنیادین طبیعت، یا جوهر، فکر و بُعد را می‌توان دو طریق مختلف «دریافت» طبیعت واحد دانست. اسپینوزا در توضیح این معنا می‌نویسد: «دایرۀ موجود در طبیعت و ایدۀ دایرۀ موجود که آن نیز در خداست، هر دو یک چیزند که از طریق صفات مختلف متجلی می‌شوند؛ بنابراین، طبیعت را چه تحت صفت بُعد و چه تحت هر صفت دیگر تصور کنیم، به همان نظم واحد یا به همان بستگی واحد علتها، یعنی در هر حال به همان توالی چیزها خواهیم رسید».
پس، بنا بر استدلال اسپینوزا، لازم می‌آید که روابط علّی میان اجسام بازتاب نسبتهای منطقی بین ایده‌های خداوند باشد، یا چنان‌که در قضیۀ 7 از بخش دوم آمده است: «نظم و بستگی ایده‌ها با نظم و بستگی چیزها یکی است». 
اما یک قسم جسم وجود دارد که خواه از نظر ترکیب و خواه از حیث استعداد و آمادگی برای فعل و انفعال، به مراتب از هر جسم دیگری پیچیده‌تر است و این پیچیدگی در ایدۀ متناظر با آن انعکاس می‌یابد؛ و آن، جسم آدمی و ایدۀ متناظر با آن، یعنی ذهن یا نفس اوست. ذهن نیز مانند هر ایدۀ دیگری صرفاً حالتی خاص از یکی از صفات خدا، یعنی فکر است. هر چه در جسم روی دهد، در ذهن بازتاب یا تجلی می‌یابد. ذهن از این راه آنچه را در جسمِ مربوط به آن روی می‌دهد، کمابیش به طور مبهم و ناروشن ادراک می‌کند و به واسطۀ تعامل آن جسم با اجسام دیگر، از آنچه در جهان فیزیکی پیرامون خود به وقوع می‌پیوندد، آگاه می‌شود. ولی همان‌گونه که هیچ حالتی از فکر با هیچ حالتی از بُعد یا امتداد تعامل ندارد، ذهن آدمی نیز با جسم مربوط به آن در تعامل قرار نمی‌گیرد. 
یکی از مسائل مبرم در فلسفۀ سدۀ 17م ــ و شاید مشهورترین میـراث ثنویت دکـارت ــ ایـن بـود کـه دو جـوهرِ از بیخ و بُن متفاوت، مانند ذهن و بدن، چگونه با هم در انسان وحدت می‌یابند، و هر یک برای پدیدآمدنِ معلولهایی در دیگری، علت واقع می‌شود. چگونه ممکن است جسم ممتد یا ذی‌ابعاد وارد رابطۀ علیت با ذهن شود که نه بُعد دارد و نه قابل تماس با حرکت است و آن را «تحریک» کند و برای معلولهایی همچون درد و حسیات و ادراکات، علت قرار گیرد؟ اسپینوزا نمی‌پذیرد که آدمی حاصل وحدت دو جوهر است. ذهن و جسم آدمی دو مظهر مختلف یک چیز، یعنی شخص انسان‌اند که تحت دو صفت فکر و بُعد بروز می‌کنند؛ و چون هیچ‌گونه تعامل علّی میان ذهن و بدن وجود ندارد، مشکل معروف ذهن و بدن از حیث فنی اساساً پیش نمی‌آید. 

معرفت

ذهن انسان نیز مانند خدا حاوی ایده‌هاست. برخی از این ایده‌ها ــ همچون صورتهای خیالی حسی و «احساسها»ی کیفی (مثل درد و لذت) و داده‌های ادراکی ــ پدیده‌هایی کیفی و نادقیق‌اند، زیرا حال جسم را به نحوی که از اجسام پیرامونی متأثر شده است، در فکر انعکاس می‌دهند، این‌گونه ایده‌ها شناخت تمام و راستینی از جهان به ما نمی‌دهند، بلکه فقط تصویری نسبی، جزئی و ذهنی فراهم می‌آورند از اینکه چیزها در این لحظه چگونه به نظر ادراک‌کننده می‌رسند. در این نوع ادراکات نه هیچ نظم سیستماتیک وجود دارد و نه نظارت نقادانه از جانب عقل. به نوشتۀ اسپینوزا، «از اینجا واضح می‌شود که ذهن آدمی هنگامی که چیزها را در نظم معمول طبیعت ادراک می‌کند، نه به خود معرفت تمام دارد، نه به جسم خویش و نه به اجسام خارجی، بلکه معرفتش آشفته و ناقص است» (بخش دوم، قضیۀ 29، نتیجه). در چنین اوضاعی، آنچه ایده‌های ما را موجب می‌شود، برخوردهای تصادفی با چیزها در دنیای خارج است. این آشناییِ سطحی هیچ‌گاه از ذات آن چیزها شناختی به ما نمی‌دهد و در واقع، بی‌استثنا منشأ کذب و خطاست. «معرفت ناشی از تجربه‌های تصادفی» همچنین سرچشمۀ توهمات بزرگ است، زیرا از آنجا که خویشتن را آزاد و مختار می‌پنداریم، به سبب جهل توجه نداریم که موجبیت علّی تا چه حد حاکم بر ماست. 
اما ایده‌های تام و تمام به شیوۀ عقلی و منظم شکل‌ می‌گیرند و ضرورتاً حقیقت دارند و ذات چیزها را آشکار می‌سازند. «تعقل» ــ پس از «تجربۀ تصادفی» ـ دومین قسم معرفت و به معنای دریافت ذات هر چیز به شیوۀ بحثی و استنتاجی است. «معنای ایدۀ راستین، دقیقاً شناخت هر چیز در حد کمال یا به بهترین وجه است»، و مستلزم دریافت بستگیهای علّی هر چیز نه‌تنها با دیگر اشیاء، بلکه از آن مهم‌تر، با صفات خداوند و حالتهای نامتناهی (یعنی قوانین طبیعت) است که بی‌واسطه از آن صفات لازم می‌آیند. ایدۀ تامِ هر چیز موقعیت آن را به نحو روشن و متمایز در کل شبکۀ علتها و معلولها مشخص می‌کند و نشان می‌دهد که نه‌تنها آن چیز هست، بلکه چگونه و چرا هست. کسی که حقیقتاً چیزی را بشناسد، می‌بیند که هر چیز به چه دلایلی به حکم وجوب علیت پدید آمده، و ممکن نبوده است غیر از آن باشد که هست. طبیعت عقل ایجاب می‌کند که ضرورت وجود چیزها را ببیند، نه اینکه آنها را امکانی و تصادفی بداند. پایۀ اعتقاد به اینکه چیزی تصادفی یا خودانگیخته است، فقط فهم ناتمام علتهای آن یا آشنایی سطحی و «ناقص» است. ادراک بر اساس ایده‌های تام و تمام به معنای ادراک ضرورت ذاتی طبیعت است. ادراک حسی محض هرگز ممکن نیست اطلاعاتی را به دست دهد که ایدۀ تمام به ما می‌رساند. حواس ما چیزها را صرفاً به‌گونه‌ای که از نظرگاهی معین و در لحظه‌ای معین نمودار می‌شوند، به ما می‌نمایانند؛ ولی ایدۀ تام و تمام نشان می‌دهد که هرچیز چگونه از یکی از صفات الٰهی لازم می‌آید، و بدین وسیـله آن را بـدون هیچ‌گـونه نسبتی با زمان ــ یا بـه اصطلاح اسپینـوزا: «از جنبۀ ازلی و ابـدی» ـ بـه مـا عرضه می‌دارد. اما سومین قسم معرفت، یعنی شهود، آنچه را به عقل شناخته است، می‌گیرد و تنها با یک فعل برق‌آسای ذهنی درمی‌یابد.
تصور اسپینوزا از معرفت تام نشانۀ خوش‌بینی بی‌نظیری نسبت به قوای شناختی بشر است. حتى دکارت عقیده نداشت که این‌گونه یقیناً و عمیقاً که اسپینوزا ممکن تصور می‌کرد، می‌توان به سراسر طبیعت احاطه یافت و به ژرف‌ترین رازهای آن پی برد. از همه مهم‌تر اینکه چون اسپینوزا بر این نظر بود که شناخت تام هر شیء و از آن رو، کل طبیعت، مستلزم شناخت کامل خدا و چگونگی ارتباط چیزها با صفات الٰهی است، بنابراین، پروایی از این مدعا نداشت که دست‌کم علی‌الاصول می‌توانیم به معرفت کامل و تام کردگار نائل شویم. به نوشتۀ او، «شناختِ ذات سرمدی و نامتناهی خدا که هر ایده‌ای مستلزم آن است، تام و کامل است» (بخش دوم، قضیۀ 46)؛ یا «ذهن انسان به ذات سرمدی و نامتناهی خدا شناخت تام دارد» (بخش دوم، قضیۀ 47). هیچ فیلسوفی در تاریخ حاضر نبوده است که چنین ادعایی کند؛ ولی از طرف دیگر، هیچ فیلسوفی نیز خدا را با طبیعت یکی ندانسته است.

فعل و انفعال

اسپینوزا ترکیبی را که آدمی از آن درست شده است، به تفصیل مورد تحلیل قرار می‌دهد. این کار از نظر هدف وی دارای اهمیت اساسی است و نتایج خطیر در اخلاق به بار می‌آورد، زیرا او می‌خواهد نشان دهد که بشر نیز بخشی از طبیعت، و موجودی تابع همان پیوندها در شبکۀ علت و معلول است که دیگر موجوداتِ ذی‌ابعاد و ذهنی از آن تبعیت می‌کنند. نخستین نتیجه اینکه انسان از موهبت اختیار یا آزادی، دست‌کم به معنای متداول آن کلمه، بی‌بهره است. ازآنجا که ذهن ما و آنچه در ذهنمان روی می‌دهد، صرفاً ایده‌هایی است در سلسلۀ علّی ایده‌هایی که از صفت الٰهی فکر لازم می‌آیند، پس اعمال و اراده‌ورزیهای ما نیز مانند هر رویداد طبیعی دیگر ضرورتاً تابع موجبیت علّی است. در قضیۀ 48 در بخش دوم می‌خوانیم: «در ذهن یا نفس هیچ ارادۀ مطلق یا آزاد وجود ندارد، بلکه موجب ذهن [یا نفس] در فلان یا بهمان اراده‌ورزی، علتی است که موجب آن نیز علتی دیگر است، و این علت را نیز باز علتی دیگر موجب شده است، و همین طور تا بی‌نهایت». 
آنچه دربارۀ اراده و (البته در مورد بدنهای ما) صادق است، در مورد همۀ پدیده‌هایِ روانیِ زندگانی ما صدق می‌کند. به عقیدۀ اسپینوزا، متفکرانِ گذشته این نکته را به اندازۀ کافی نفهمیده‌اند و ظاهراً خواسته‌اند آدمی را در جایگاهی بیرون (یا برفراز) طبیعت قرار دهند. به نوشتۀ او، «چنین می‌نماید که اکثر کسانی که دربارۀ عواطف و شیوۀ زندگی آدمیان چیزی نوشته‌اند، نه از چیزهای طبیعیِ تابع قوانین عام طبیعت، بلکه از چیزهای بیرون از طبیعت بحث کرده‌اند. در واقع به نظر می‌رسد که آدمی را در طبیعت، حکومتی در حکومت تصور کرده‌اند؛ زیرا معتقد بوده‌اند که انسان به جای تبعیت از نظم طبیعت، آن را بر هم می‌زند و بر اعمال خویش قدرت مطلق دارد و خود موجب [ارادات و کردارهای] خویشتن است» (بخش سوم، پیشگفتار).
هدف اسپینوزا در بخشهای سوم و چهارم اخلاق، قرار دادن ارادات و عواطف آدمی در جایگاهِ درست آنها در نظم طبیعت است، زیرا به عقیدۀ وی، هیچ چیزی، حتى ذهن یا نفسِ انسان، خارج از طبیعت نیست. چون طبیعت همه‌جا یکی است و بر طبق قوانین یکسان عمل می‌کند، پس روش ما برای فهم هر چیزی نیز باید یکسان و منطبق با قواعد و قوانین طبیعت باشد. اسپینوزا می‌نویسد: «بنابراین، عواطف نفرت و خشم و حسد وقتی در ذات خویش لحاظ گردند، از همان ضرورت و نیرویی در طبیعت برمی‌خیزند که چیزهای دیگر، هریک به تنهایی؛ و لذا علل معینی دارند که باید به وسیلۀ آن علل فهمیده شوند، و نیز خاصیتهایی دارند که سزاوار شناختن‌اند، همانند خاصیتهای هر چیز دیگری که از تأمل محض در آنها شاد می‌شویم. بنابراین، در بحث از طبیعت و نیروی عواطف و تسلط نفس بر آنها همان روشی را دنبال خواهم کرد که در بحثهای پیشین دربارۀ خدا و نفس [یا ذهن] از آن پیروی کردم، و اعمال و مشتهیات نفسانی را درست به همان چشمی خواهم نگریست که گویی خطوط و سطوح و اجسام‌اند» (بخش سوم، پیشگفتار).
عواطف به افعال و انفعالات تقسیم می‌شوند. اگر علت رویدادی در ذات یا طبیعت ما ــ یا بالاخص در حوزۀ شناخت ایده‌های تام و تماممان ــ باشد، فعل از نفس ما برمی‌خیزد؛ ولی اگر علت آنچه در ما روی می‌دهد، بیرون از ذاتمان باشد، منفعل یا کارپذیریم. ولی خواه در فعل و خواه در انفعال، آنچه معمولاً واقع می‌شود، تغییری در تواناییهای جسمی یا ذهنی ما، یا به گفتۀ اسپینوزا، «افزایش یا کاهش قدرت عمل» یا «قدرت پایداری در هستی» است. هر موجودی طبیعتاً از چنین قدرت یا کوششی بهره می‌برد. «کوششی که هر چیزی بدان وسیله سعی می‌کند در هستی خویش پایدار بماند، ذات بالفعل آن است» (بخش سـوم، قضیـۀ 7). عـاطفـه دقیقاً بـه معنـای هـر تغییری ــ خوب یا بد ــ در آن قدرت است. عاطفۀ فعلی تغییر قدرتی است که منشأ یا «علت تامِ» آن کلاً در طبیعت خود ماست؛ عاطفۀ انفعالی تغییر قدرتی است که از بیرون ما نشئت می‌گیرد.
بـایـد بکـوشیم از انفعـالات آزاد شـویم ــ یـا چون این امر به طور مطلق امکان‌پذیر نیست، دست‌کم بیاموزیم که چگونه انفعالات را تعدیل و مهار کنیم ــ تا به مرحلۀ فعالیت و استقلال برسیم. اگر در این کار توفیق یابیم، «آزاد» خواهیم شد بدین معنا که آنچه بر ما می‌گذرد، ناشی از طبیعت خودمان خواهد بود، نه از روابطمان با چیزهای خارجی (موجب آنچه از ذات یا طبیعت خودمان نشئت بگیرد، نهایتاً و ضرورتاً صفات الٰهی است که ذهن و جسم ما دو حالت از حالات آنهاست). در این صورت، به‌راستی از فراز و نشیبهای عاطفیِ زندگی رهایی خواهیم یافت. راه رسیدن به این هدف آن است که به معرفت خویش، یعنی ذخیرۀ ایده‌های تام خود، بیفزاییم و تا حد امکان ایده‌های ناتمام را دور بریزیم که نه صرفاً از طبیعت ذهن، بلکه از این برمی‌خیزند که ذهن چگونگی تأثیر دیگر اجسام را در جسم ما انعکاس می‌دهد. به عبارت دیگر، باید خویشتن را از تکیه بر محسوسات و تخیلات برهانیم و تا جایی که بتوانیم، فقط بر قوای عقلی خویش متکی شویم، زیرا کسی که با حسیات و صور خیالی زندگی کند، زندگی او در معرض تأثیر اشیاء پیرامون وی خواهد بود. 
به دلیل کوشش فطری ما برای پایداری در هستی یا صیانت نفس (که در انسان «اراده» یا «مشتهیات نفسانی» خوانده می‌شود) طبعاً در پی چیزهایی می‌رویم که معتقدیم به قدرت عملمان می‌افزایند و به حالمان سودمندند، و از چیزهایی دوری می‌گزینیم یا می‌گریزیم که عقیده داریم از قدرت عملمان می‌کاهند و به حالمان زیانمندند. اسپینوزا بر این اساس فهرستی از انفعالات بشری به دست می‌دهد، زیرا معتقد است که همۀ انفعالات تابع چگونگی تأثیر چیزهای خارجی در انسان‌اند؛ مثلاً شادی (یا لذت) حرکت به سوی توان عمل بیشتر است: «غرض من از شادی، انفعالی است که نفس بدان وسیله به کمالِ بیشتر می‌رسد». چون شادی از انفعالات است، همیشه چیزی از خارج آن را سبب می‌شود. اندوه (یا رنج) که سبب آن نیز چیزی خارجی است، رفتن به مرتبۀ پایین‌تری از کمال است. عشق همان شادی است، ولی همراه با آگاهی از علت خارجیِ رفتن به مرتبۀ بالاتری از کمال. ما چیزی را دوست داریم که به حالمان سودمند باشد و شادی در ما برانگیزد. نفرت همان «اندوه است منتها توأم با تصور علت خارجی». به چیزی امید می‌بندیم که هنوز از وقوع آن یقین نداریم، ولی باعث شادمانی خواهد شد. از چیزی می‌ترسیم که به وقوع آن نیز یقین نداریم، ولی اگر واقع شود، سبب اندوه خواهد شد. وقتی از چیزی یقین حاصل کنیم که قبلاً شبهه دربارۀ آن وجود داشته است، امید به اطمینان مبدل می‌شود، و ترس به یأس.