ارسطو، مکتب

به هنگام تأسیس مرکز علمی بغداد در قلب امپراتوری اسلامی در عهد مأمون هفتمین خلیفۀ عباسی، نخبگان فلسفه و علم سریانیهای مسیحی بودند. دانشوران سریانی تا آن زمان بیشترِ آثار ارسطو را به دست آورده، و ترجمه کرده بودند؛ از آن پس نیز به ترجمۀ عربی بسیاری از تفسیرها بر آثار ارسطو ــ خواه مستقیماً از یونانی و خواه از سریانی ــ همت گماشتند. اسحاق بن حنین و پسرش حنین بن اسحاق و ابوبِشر متی بن یونس و یحیی بن عدی و بسیاری دیگر از سریانیها بدین‎سان شالوده‎ای برای فعالیتهای فلسفی درخشان به زبان عربی فراهم ساختند. سریانیها فرهنگ مستقل خویش را همچنان نگاه داشتند و حتى در سدۀ 7ق/ 13م فیلسوف و الاهی‎دانی مانند ابن عبری کلیۀ آثار ارسطو را در نوشته‎ای به عنوان «گلچین حکمت» شرح کرد و بر اساس کارهای ارسطوشناسان یونانی و عرب زبان، بسیاری از بخشها را بسط داد و به تفصیل آورد. 

مکتب ارسطو و فلسفۀ اسلامی

ارسطو را حکمای اسلامی عموماً«معلم اول» لقب می‎دادند. متون محصول دورۀ یونانی مآبی در عصر کِندی وارد اندیشۀ اسلامی شد. فارابی که به «معلم ثانی» لقب یافت، توجهی بیشتر به آراء ارسطو نشان می‎داد و به اصل نوشته‎های او وفادارتر بود. ابن‎رشد آخرین مفسر بزرگ عرب‌زبان ارسطو ست که رساله‎های متعدد دربارۀ آثار او نگاشته است. بررسی دقیق کارهای متفکران اسلامی نشان می‎دهد که ایشان عموماً ارسطوی واقعی را می‎شناختند. در ادوار بعد، وقتی آثار آنان به اروپای مسیحی رسید، موجب رونق و شکفتگی مکتب ارسطو در دوران اسکولاستیک شد. 
حکمای اسلامی غالباً مدعی بودند که گفته‎های ارسطو را نقل می‎کنند؛ ولی این ادعا باید با قید احتیاط تلقی شود. در فلسفۀ اسلامی رسم بر این بود که بگویند حکمت گذشتگان را تکرار می‎کنند. بنابراین، حکما میل داشتند برای اینکه اعتبار بیشتری به افکار خود بدهند، افکار و اقوال خویش را به ارسطو مستند سازند. 

1. نخستین مرحله

از عمده اموری که بین فلاسفۀ اسلامی و ارسطو اختلاف ایجاد می‎کرد، یکی مسئلۀ حدوث یا قِدَم عالم بود و دیگری مسئلۀ وجود و ماهیت. کندی (قرن 3ق/ 9م) متونی از ارسطو را که به عربی ترجمه شده بود، اساس کارهای فلسفی خویش قرار داد و از جمله رساله‎ای نگاشت در کمیت کتب ارسطو و آنچه از آن برای تحصیل فلسفه محل حاجت است. وی در بخش اول رساله خلاصه‎ای درست از آثار منطقی ارسطو، مانند مقولات و کتاب العباره (پری هرمنیاس) به دست می‎دهد و بعد مجملی دربارۀ مسائلی در طبیعیات او که تحقیقاً غیر ارسطویی است، می‎نویسد. کندی گر‎چه سخت متأثر از ارسطو بود، در طرفداری از فکر خلقت از عدم با او اختلاف نظر داشت. هنوز میان دانشوران موافقت نیست که آیا باید کندی بیشتر پیرو افلاطون دانسته شود، یا ارسطو. 
سیاهۀ آثار منسوب به ارسطو و در دسترس حکمای اسلامی، در فهرست ابن ندیم (سدۀ 4ق/ 10م) آمده، و از کتاب معروف به اثولوجیای ارسطو نیز اجمالاً یاد شد‎ه است؛ ولی آن دسته از کارهای ارسطو در فلسفه و منطق که در انتسابشان به او شبهه‎ای نیست، بیشتر مورد توجه قرار‎گرفته، و اطلاعاتی تفصیلی دربارۀ مترجمان و عدد بخشها و مفسران عرب زبان آنها آمده است. برپایۀ فهرست ابن ندیم می‎توان گفت که فیلسوفان اسلامی منطق و طبیعیات و متافیزیک ارسطو را به خوبی می‎شنـاختند و ارج می‎نهادند. ولی اثـولـوجیـا در واقع منشـأ نو افلاطونی داشت و اساس آن اِنِئادها یا تاسوعات فلوطین بود و البته قبول انتساب آن به ارسطو در فهم آراء او خلل ایجاد می‎کرد. تأثیر ارسطو در فلسفۀ اسلامی هر چه بود، مشکل دیگری که حکما با آن رو به رو بودند، وضع واژگان عربی مناسب برای بیان افکار فلسفی بود. 

2. مرحلۀ میانی (ابن سینا و فارابی)

حکمای اسلامی در استفاده از متون ارسطویی، بر حسب نیاز گزینشی عمل می‎کردند. برخی از جنبه‎های فلسفۀ ابن سینا ادامۀ سنت ارسطویی است، ولی برای بعضی از اندیشه‎های او، مانند مبحث واجب الوجود و ممکن الوجود، پیشینه‎ای در فلسفۀ ارسطو پیدا نمی‎شود. اما چون ابن سینا اصلاً از مردم نواحی شرقی خراسان بود، تأثیر احتمالی آیینهای بودایی و زردشتی و هندو را در فلسفۀ وی نمی‎توان یکسره نادیده گرفت. ریشۀ تفاوتها با ارسطو بر‌می‎گردد به اینکه حکما می‌بایست مطالب خود را در محیطی اسلامی به نگارش درآورند. از این رو، برای سازگار‎‎‎‎کردن فلسفه با ایدئولوژی دینی، برخی تغییرات ناگزیر می‎نمود. با این همه، از بعضی جهات، چنین تغییراتی را می‎توان فرعی دانست، زیرا حکما همچنان به پاره‎ای از آراء ارسطو مانند نسبت ماده و صورت سخت پای‎بند ماندند. 
از حکمای دورۀ میانی (سده‌های 4-5 ق/ 10-11م) فارابی برجسته‎ترین فیلسوف ارسطویی دانستـه می‎شود، چنان که به او «معلم ثانی» می‎گفتند. بعضی از دانشوران آثار او را به دو دسته بخش کرده‎اند: آنها که مانند کتاب الحروف از ارسطو متأثرند، و نوشته‎های مردم پسندتر همچون کتاب فی مبادیء آراء اهل المدینة الفاضله که در آن تأثیر نظریۀ نوافلاطونی صدور یا فیضان هویدا ست. فارابی در رسالۀ تحصیل السعاده نشان می‎دهد که با رأی ارسطو دربارۀ علل 4گانه کاملاً آشناست، اما در عین حال برداشت خود از آن را نیز به ظهور می‎رساند و به جای لفظ «اسباب» واژۀ «مبادی» را ــ که ابن اسحاق در ترجمه اختیار کرده بود ــ به کار می‎برد. نکته‎ای دیگر که فارابی در آن از ارسطو فاصله می‎گیرد در آراء اهل المدینة الفاضله به چشم می‎خورد. به جای سخنان دراز ارسطو دربارۀ ضعف ذاتی زنان و کودکان و بردگان، فارابی در آنجا وجه امتیاز اهل مدینۀ فاضله از اهل مدینۀ جاهله را منش اخلاقی آنان معرفی می‌کند. 
هر فصل از متافیزیک یا مابعدالطبیعۀ ارسطو با یکی از حروف الفبای یونانی مشخص شده است و از این رو، فارابی تفسیر خود از آن را کتاب الحروف نامیده است. با این حال، او گرچه به بسیاری از مسائل مورد بحث ارسطو در آن کتاب می‌پردازد، نه از او کورکورانه تقلید می‎کند و نه حتى پیرو ترتیب قضایا در متافیزیک است. فارابی معتقد بود که بین آراء افلاطون و ارسطو اختلافی نیست و درصدد جمع میان عقاید آن دو بـرآمد ــ کـاری کـه امروز بـه نظر بیشتر‎ فلاسفـه ــ بسیـار دشوار می‎نماید. 
از پرسشهایی که در فلسفۀ اسلامی به ذهن متبادر می‎شود، یکی این است که ابن سینا با وجود تسلطی که بر مفاهیم فلسفۀ ارسطو داشت و می‌توانست دقیقاً سخنان او را از حافظه نقل کند، چگونه کذب این قول را که « اثولوجیا از ارسطو ست» تشخیص نداد. البته او در نامه‎ای در خصوص نویسندۀ حقیقی آن کتاب ابراز شبهه می‎کند و می‎گوید: متن آن قدری مشکوک است. از محتوای کلام وی چنین بر‌می‎آید که گرچه اثولوجیا را از جمله رسائل ارسطو آورده است، به هیچ روی قطعاً نتیجه نگرفته است که آن کتاب از ارسطو ست. از سوی دیگر، ابن سینا در دانشنامۀ علایی در بحث از فلسفۀ اولى می‎نویسد: «چه نیکو گفت: امام حکیمان و دستور و آموزگار فیلسوفان ارسطاطالیس اندرباب آن خوشی که واجب‌الوجود را به خویشتن است و چیزها را به وی... و هستی اول خوشی است قائم به نفس خویش» (ص 111)، حال آنکه چنین سخنی در متافیزیک ارسطو وجود ندارد و دانسته نیست که منظور ابن سینا چه بخشی از آن است. 
در جای دیگر ابن سینا در بحث از حدّ در منطق، قول ارسطو را از طوبیقا یا جدل نقل می‌کند که «حد تعریفی است که ماهیت چیزی، یعنی کمال وجود ذاتی آن شیء را بیان می‌کند و آن از جنس نزدیک و فصل فراهم می‎آید کتاب...، 10، 20، 21). 
این قول عیناً از ارسطو ست؛ و شگفت اینکه ابن سینا به گفتۀ خودش پس از یک بار خواندن هر کتاب حتى اگر نتوانسته باشد دوباره به آن مراجعه کند، نوشته‎های مهم آن را کلمه به کلمه یاد می‎آورد. 

3. مرحلۀ متأخر

برخلاف شرق سرزمینهای اسلامی که مکتب یونانی مآبی در آنجا در سدۀ 3ق/ 9م شکوفا شده بود، فلسفه مدتی بعد به اندلس رسید. ابن باجّه یکی از نخستین کسانی بود که در قرن 6 ق/ 12م به فلسفه اشتغال داشت. تعلیقات وی بر آثار فارابی که سخت متأثر از ارسطوست، اکنون موجود است. ابن خلدون او را هم مرتبۀ ابن رشد می‎داند و شک نیست که آراء ابن باجه بر ابن رشد تأثیر داشته است. 
ابن رشد که نامورترین حکیم اندلسی است، بیشتر در اروپای سده‎های میانه منشأ تأثیر بوده است تا در جهان اسلام. شهرت وی در آن عصر در اروپا احتمالاً یا به این دلیل بوده که او در غرب سرزمینهای اسلامی می‎زیسته، یا به سبب اینکه چنین شرح و تفسیرهای مبسوطی بر فلسفۀ ارسطو نگاشته است. ترجمۀ لاتین کارهای ابن رشد حتى کمتر از 100 سال پس از مرگ وی در اروپا موجود بوده است. پدر و پدربزرگ ابن رشد از فقیهان نامدار بودند و خود او هم تحصیلات فلسفی داشت و هم آموزش فقهـی. ابـن رشد ــ چـه در تفسیرهـا یـا شروح مفصـل، چـه در شرحهای متـوسط (تلخیصات)، و چــه در خلاصه‎‎ها (جوامـع) ــ همواره می‎کوشید تا نشان دهد که پیشینیان مسلمان او تا چه حد از نصّ ارسطو منحرف شده‎اند. وی همچنین در فصل المقال فیما بین الشریعة و الحکمة من الاتصال، خواسته است دین را با فلسفه سازگار کند. او معتقد است که قرآن به ما تکلیف کرده است که دربارۀ موجودات به یاری عقل خویش بیندیشیم و به طلب علم برویم. 
کتاب معروف ابن رشد، تهافت التهافت را به ادلۀ قوی می‎توان حمله‎ای به فلسفۀ نوافلاطونی و دفاع از مکتب حقیقی ارسطو دانست. در مسئلۀ منشأ عالم، ابن رشد قائل به قِدم بود، ولی نظریۀ صدور یا فیضان را رد می‎کرد؛ و گرچه تهافت التهافت را در رد تهافت الفلاسفۀ غزالی نوشت، با ابن سینا نیز در خصوص وجوب اختلاف نظر داشت. 
ابن رشد آخرین فرد در سلسلۀ ارسطوییان اسلامی بود. در سراسر دورۀ کلاسیک اندیشۀ اسلامی، همواره متفکرانی مانند غزالی و ابن تیمیه بودند که به مشرب عقلی و منطق به دیدۀ بدگمانی می‎نگریستند و یقین داشتند که فلسفه خواندن به ترک ایمان می‎انجامد. غزالی فلسفه آموخت تا بتواند فلسفه را رد کند و عقیده داشت که علم پایین‎تر از ایمان است، زیرا با علم نمی‎توان بر شبهات چیره شد. تهافت الفلاسفه تأثیری پایدار برجا گذاشت. در آن کتاب، غزالی به ارسطو و پیروانش، فارابی و ابن سینا می‎تازد و به ویژه به تصور ارسطویی قِدم عالم به دلیل منافات آن با قرآن که می‎گوید: خدا عالم را از عدم آفرید، اشکال وارد می‎کند. دلیل دیگر اعتراض غزالی این است که چنین تصوری خدا را در دایره‎ای محدود می‎کند که به هیچ روی پذیرفتنی نیست. دو قرن بعد، ابن تیمیه کتابی به نام الرد علی المنطقیین نوشت و در آن، به روش فیلسوفان متأثر از ارسطو در تعریف و برهان حمله برد و دلیل آورد که منطق بر قوۀ عقل بشر پی‎ریزی شده که ضرورتاً پایین‌تر از وحی الاهی است. 
به رغم کوششهای ابن رشد، بسیاری از دانشوران بر این عقیده‎اند که فلسفۀ اسلامی هرگز پس از تازش بی‎رحمانۀ غزالی کمر راست نکرد. در غرب لاتینی زبان، مکتب اسلامی ارسطو در قالب مکتب ابن رشد ــ یعنی فلسفۀ ارسطو بنا به تعالیم او و در ترجمه‎های لاتینی ــ دوباره ظهور کرد. آثار ابن رشد در فلسفۀ یهودی تأثیری عمیق گذاشت و سالهای دراز سبب پیدایش رگۀ ارسطویی نیرومندی در میان فیلسوفان یهود شد. مکتب ارسطو با وجود مخالفت پیروان حکمت اشراق، به ویژه متفکرانی همچون سهروردی و شهرزوری و ابن کمونه، همچنان در فلسفۀ اسلامی منشأ تأثیر بود. اشراقیان آنچه را مبادی فلسفۀ ارسطو می‎انگاشتند، خصوصاً اصول موضوعۀ آن در منطق و هستی‎شناسی را هدف حمله قرار می‎دادند. انتقادهایی که بر اصالت ماهیت وی وارد کرده‎اند، گاهی مشابه انتقادهای ویلیام آکمی است. به هر حال، قول صحیح این است که مکتب فلسفی ارسطو در جهان اسلام، پس از مرگ ابن رشد، هرگز جانشین شایستۀ مسلمانی برای او نیافت. 

مکتب ارسطو و فلسفۀ یهودی

تا سدۀ 7ق/ 13م رشد مکتب ارسطو نزد متفکران یهود در چارچوب فرهنگ اسلامی در شمال افریقا و بین النهرین و اسپانیا و به زبان عربی صورت می‎گرفت و مشخصۀ آن دل‌مشغولیِ دائم به رابطۀ‌ فلسفه و یهودیت بود. در قرن 4ق/ 10م یکی از نوافلاطونیان به نام اسحاق بن سلیمان اسرائیلی در الحدود و الرسوم و الاسطقسات به بررسی و بحث دربارۀ بسیاری از مفاهیم ارسطویی پرداخت. شاعر و فیلسوفی موسوم به ابن جبیرول در قرن 5ق/ 11م صورت و ماده را اساس فلسفۀ نوافلاطونی قرار داد. در سدۀ بعد، ابراهیم بن داوود قرطبی برای وارد کردن اندیشۀ ارسطو (یا لااقل ارسطو بنا به تعبیر فارابی و ابن سینا) در حیات فکری و عقلی و معنوی یهودیت طرحی ریخت. ابن‌میمون قرطبی بر آن شد تا برخلاف ابن رشد میان معرفت تجربی و عقلی و روحی و الاهیات سازش و تعادل برقرار سازد. براهین وی در اثبات وجود‌ باری و قبول قدمت آفرینش عالم نمونه‌ای از روش او ست. 
از قرن 7ق/ 13م نوشته‌های فلسفی ــ به ویژۀ آثار ابن رشد و ارسطو ــ رفته‌رفته به عبری ترجمه شدند. لوی بن قارشون (گِرسُنیدِس) ــ از پیــروان وفــادار ابـن میمون و ابن رشد ــ و دیگـران انبوهی از تفسیرها بر شروح و تفاسیر ابن رشد بر فلسفۀ ارسطو و نیز آثاری مستقل پدید آوردند. ولی هنوز دیری نگذشته بود که سنت مبتنی بر تورات و تلمود سیطره یافت. از سوی دیگر، نوشته‌های‌یهودیان و متون ترجمه شدۀ آثار ابن رشد به عبری که بعد به لاتینی برگردانده شده بود، سبب نضج یافتن نهضت فلسفی ایتالیا در قرن 16م/ 10ق گشت. 

مرحلۀ بعدی نحلۀ لاتینی

در اینجا تحولات این نحله از قرن 9م/ 3ق تا اوایل سدۀ 15م/ 9ق پی‌گیری می‌شود: 

1. بازیابی آثار ارسطو در غرب لاتینی زبان

تا پیش از 1115م/ 509ق تنها دو رسالۀ کوچک مقولات و العبارۀ (پری هرمنیاسِ) ارسطو در زبان لاتینی شناخته بود و از 800م/ 184ق به ترجمۀ بوئتیوس دست به دست می‌گشت. ولی تا 1278م/ 677 ق کمابیش کل آثار آن فیلسوف به ترجمۀ لاتینی از اصل یونانی در دسترس قرار گرفت و وسیعاً انتشار یافت. بجز 3 نوشتۀ دیگر در منطق که بوئتیوس ترجمه کرده بود و در 1115م دوباره انتشار پیدا کرد، موجود شدن مجموعۀ نوشته‌های ارسطو ناشی از مراودات فرهنگی با قسطنطنیه و چند مرکز دیگر دانش یونانی و ابتکار شخصی عده‌ای انگشت شمار از دانشوران بود. نخستین و برجسته‌ترینِ این علما یاکُبوسِ ونیزی بود که در قسطنطنیه به سر می‌برد و در حدود سال 1150م/ 545ق یا پیش از آن، «تحلیلهای پسین» و فیزیک (سماع طبیعی) و «دربارۀ روان» (نفس) و متافیزیک (مابعدالطبیعه) را ترجمه کرد. دیگران تا پیش از 1200م/ 596 ق آثار ارسطو در زمینۀ اخلاق و فلسفۀ طبیعـی و منطـق را یـا ــ نخستین بـار یــا مجـدداً ــ به لاتینی برگرداندند. رابرت گروسْتِست مجهز به دانش زبانی بالاتر، در حدود سال 1240م/ 637ق ترجمۀ «اخلاق نیکماخس» را به پایان برد و در آن تجدید نظر کرد و همچنین برای نخستین بار دست به ترجمۀ «دربارۀ آسمان» ( فی‌السماء) از یونانی زد.
ویلیام موربِکِئی، مترجمی از اهل فلانْدْر، بین سالهای 1255-1278م / 653-677ق کار ترجمۀ مجموعۀ کارهای ارسطو را به اتمام رساند و نخستین کسی بود که سیاست و شعر (بوطیقا) را ترجمه کرد و از رساله‌های مربوط به جانوران ترجمه‌هایی کامل و قابل اعتماد به دست داد. او همچنین برخی از رسائل در باب فلسفۀ طبیعی را از نو ترجمه، و چند ترجمۀ پیشین را بازنگری کرد. در حدود نیمی از آثار ارسطو را گراردوس کرِمونایی و مایکل اسکات از 1165 تا 1230م/ 560 تا 627ق عمدتاً در تولِدو (طلیطله) از عربی ترجمه کردند. به استثنای 2 یا 3 رساله، باقی این ترجمه‌ها پس از ترجمه‌ها از اصل یونانی صورت گرفتند و همه رواج و تأثیر محدودتری داشتند. از این گذشته، ترجمۀ شرحها و تفسیرهای متعلق به روزگار باستان نیز در شناخت ارسطو سهم مهمی داشت. اساسِ تقریباً همۀ این ترجمه‌ها نیز اصل یونانی بود.
این عقیده که ارسطو در محافل لاتینی زبان از طریق دانشوران اسلامی شناخته شد، فقط بدین معنا صحت دارد که پیش از آنکه متن نوشته‌های ارسطو در دسترس قرار بگیرد یا درست ترجمه شود، پاره‌ای از نظریات وی بر اساس آثار کسانی مانند فارابی و ابـن سینا و ابـومعشر بلخی ــ آن هم بـا بعضی تغییرات در جریـان انتقال ــ به محافل لاتینی زبان رسید. به علاوه، این قول نیز مقرون به صحت نیست که جهان لاتینی در قرون وسطى ارسطو را به رنگ نوافلاطونی می‌دید، زیرا متونی منسوب به فلوطیـن و پرکلس، ‌‌مانند اُثولوجیـا و کتـاب العلل ــ که از عربی ترجمه شده بودند ــ از او پنداشته می‌شدند.