ارسطو

در فصلهای بعد، ارسطو می‌پردازد به موضوعاتی مانند: نظام سیاسی افلاطون در جمهوری و قوانین و در آرای او؛ نظام سیاسی آرمانی به تعبیر خودش؛ شرایط و ساختار چنین نظامی از حیث شمار شهروندان و وسعت و ویژگی منطقۀ زندگی ایشان؛ خصال لازم برای جمعیت و تأثیر اقلیم و محیط‌زیست در تکوین آن خصال؛ وظایف‌ششگانۀ اساسی دولت در نظام سیاسی آرمانی و طبقات اجتماعی لازم برای ادای آن وظایف؛ مسئلۀ فرهنگ و آموزش و پرورش؛ضرورت فراغت و وقت آزاد برای شهروندان.

متافیزیک (مابعدالطبیعه)

متافیزیک تاج فلسفۀ ارسطو ست، اما از سوی دیگر دشوارترین بخش فلسفۀ او نیز هست. اختلاف تفاسیر و عقاید راجع به این‌کتاب چندان است که هرگز نمی‌توان به راه حل و تفسیری نهایی امید داشت. پیش از هرچیز باید یادآوری کرد که عنوان «متافیزیک» از خود ارسطو نیست. وی در آثار دیگرش به مطالبی که موضوعهای عمدۀ این مجموعه از نوشته‌ها را تشکیل می‌دهد، عنوان «فلسفۀ نخستین» داده است.
دربارۀ عنوان کنونی این نوشته‌ها (متافیزیک) نظرهای مختلفی طرح شده است. آنچه امروز روشن شده، این است که این مجموعه از نوشته‌های ارسطو یادداشتهایی بوده است که شاگردان از تقریرات او فراهم می‌آورده‌اند و سپس در جریان آموزش و مباحثه نیز تا 3 سده پس از مرگ ارسطو آنها را مورد تجدید نظر و تغییر قرار می‌داده‌اند و بر آن می‌افزوده‌اند. در این میان پاره‌هایی از دیگر آثار ارسطو نیز که به نظر می‌رسیده است مربوط به مباحث متافیزیکی باشد، در آن گنجانده شده است. سرانجام این نوشته‌ها در طی سدۀ 1ق‌م ویراستاری و به شکل کتابی واحد به خوانندگان عام عرضه شده است. بدین ترتیب عنوان«متافیزیک» (متاتافوسیکا) را در جریان این ویراستاری، و به عقیدۀ برخی مدتها پیش از آن بر این نوشته‌ها نهاده‌اند و وجه این نام‌گذاری این بوده است که این نوشته‌ها در مجموعۀ مدون آثار ارسطو پس از آنچه در موضوع «فیزیک» یا طبیعت است، قرار می‌گیرند.
در چهارده کتابی که متافیزیک ارسطو را تشکیل می‌دهند، نحوه‌های پرداختن ارسطو به یک موضوع معین و مسائل وابسته به آن را می‌توان ملاحظه کرد. در متافیزیک گفته می‌شود که فلسفه دانش و شناخت مبادی و علتهای نخستین است. دامنۀ این بحث به علتها و آغازها و به‌ویژه علتهای چهارگانۀ موجودات کشیده می‌شود. ارسطو سپس می‌گوید که همواره باید در سلسلۀ علتها به یک نقطۀ آغاز رسید، یعنی به یک مبدأ یا اصل. ارسطو در طرح نظریۀ بنیادی و ابتکاری خود دربارۀ «موجود چونان موجود»(موجود بماهو موجود) نشان می‌دهد که ویژگیهای اوسیا (جوهر) را باید در جوهر دگرگون ناشدنی و فناناپذیر جست‌وجو کرد. آنچه دربارۀ خداشناسی در متافیزیک آمده است، به شناخت همین نوع جوهر بازمی‌گردد. در اینجا وجود جوهر الاهی برای تبیین مبدأ آغازین حرکت در جهان اثبات می‌شود و مبنای جهان‌شناسی متافیزیکی ارسطو قرار می‌گیرد.
در شرحها و تفسیرهای بسیاری که در تاریخ اندیشۀ فلسفی پدید آمده، برداشتهای گوناگون و غالباً متضادی از متافیزیک ارسطو وجود داشته است. پاسخ این‌پرسش را که معنی«نخستین» در تعبیر ارسطو از «فلسفۀ نخستین» چیست، از بیانهای خود او می‌توان به‌دست آورد. فلسفۀ نخستین نزد ارسطو دانشی است که با نخستین اصلها یا مبادی و موجودات جدا از ماده، نامتحرک و جاویدان، یا به دیگر سخن با «امور الاهی» سر و کار دارد.
ارسطو فلسفه‌های نظری را به 3 گونه تقسیم می‌کند: طبیعی، ریاضی و الاهی. دانش طبیعی به چیزهایی می‌پردازد که از یک‌سو، مبدأ حرکت و سکون را در خود دارند و از سوی دیگر، جدا از ماده نیستند. ریاضیات‌نیز با چیزهای نامتحرک، اما آمیخته با ماده سر و کار دارد. موضوع هر دو دانش اوسیاها یا جوهرهای مادی است. اما در کنار جوهرهای مادی، جوهری جاویدان یا سرمدی، نامتحرک، یعنی دگرگون‌ناشدنی و جدا از ماده هم یافت می‌شود که شناخت آن نیز کار دانشی نظری است، اما این دانش نه فیزیک است نه ریاضیات، بلکه دانشی است مقدم بر آن هر دو. ارسطو آن را دانش نخستین می‌نامد و ارجمندترین دانش می‌شمارد، زیرا الاهی‌ترین دانش ارجمندترین است. دانشهای دیگر با آنکه ضروری‌ترند، اما بهتر از آن نیستند.
آیا فلسفۀ نخستین کلی است، یا اینکه دربارۀ یک جنس معین یا یک گونه طبیعت معین است؟ اگر اوسیای دیگری در کنار اوسیاهایی که طبیعتاً به هم گرد آمده‌اند، یافت نمی‌شد، در آن صورت دانش طبیعی می‌توانست دانش نخستین باشد. اما از آنجا که یک جوهر نامتحرک وجود دارد، پس آن جوهر مقدم است، و دانش آن فلسفۀ نخستین است که فلسفۀ کلی است، زیرا نخستین است.
بنیادی‌ترین مسئلۀ متافیزیک ارسطو، مسئلۀ هستی (وجود) است. وی می‌گوید آنچه‌از دیرباز همواره جست‌وجو می‌شده، این است که موجود چیست؟ و این بدان معناست که اوسیا (جوهر) چیست؟ ارسطو فلسفۀ نخستین را به این‌کاوش اختصاص می‌دهد و می‌گوید دانشی هست که به موجود چونان موجود و متعلقات یا لواحق آن به خودی خود می‌نگرد، اما هیچ‌یک از آن دانشهایی نیست که پاره دانش نامیده می‌شوند، زیرا هیچ‌یک از دانشهای دیگر موجود چونان‌موجود را در کلیت آن بررسی نمی‌کنند، بلکه به بررسی فلان موجود یا جنس خاص از موجودات می‌پردازند.
ارسطو معناهای مختلف «بودن» را توضیح می‌دهد و نشان می‌دهد که واژۀ موجود در معناهای بسیار به کار می‌رود، اما همۀ آن معانی به مبدأ یا اصلی یگانه بازمی‌گردند. زیرا برخی چیزها موجود نامیده می‌شوند، چون اوسیا یا جوهرند و برخی چون عوارض جوهرند و یا به نحوی دیگر در پیوند با جوهرند. پس واقعیت از نظر ارسطو، همان جوهر است و چیزهای دیگر فقط به واسطۀ ارتباط با جوهر شایستۀ نام موجود می‌گردند. پیوند میان «موجود» و «واحد» یکی از مسائل محوری فلسفۀ ارسطو ست. در متافیزیک گفته می‌شود که موجود و واحد بر همۀ چیزها حمل می‌شوند و بنابراین مفهوم آنها یکی است.

خداشناسی (الاهیات) 

خدا در فلسفۀ ارسطو، جایگاه و اهمیت ویژه‌ای دارد. نگاهی کلی به جهان‌بینی فلسفی ارسطو نشان می‌دهد که وی فلسفۀ خود را از جهان فرودین (ناسوت) آغاز می‌کند و به جهان فرازین (لاهوت) پایان می‌دهد. چنان‌که در فلسفۀ طبیعت ارسطو دیدیم، وی حرکت را بنیاد طبیعت و پدیده‌های طبیعی می‌داند و موجودات را از نظر حرکت به 3 گونه تقسیم می‌کند: آنچه متحرک است، اما محرک نیست؛ آنچه هم محرک است، هم متحرک؛ و آنچه محرک است، اما خود متحرک نیست. از سوی دیگر، وی حرکت را جاویدان، یعنی بی‌آغاز و بی‌انجام (ازلی و ابدی) می‌داند. هر چیزی که حرکت می‌کند. باید چیز دیگری آن را به حرکت آورده باشد و آن چیز دیگر نیز، به نوبۀ خود، باید چیز دیگری را همچون جنباننده باشد و به همین‌سان، باید آن را تا بی‌پایان دنبال کنیم و محرکها و متحرکها را به بازپس بازگردانیم. اما ممکن نیست که محرکهایی را تا بی‌پایان به چیزهایی که خودشان از سوی چیز دیگری حرکت دارند، بازپس گردانیم. پس ناگزیر باید به چیزی برسیم که جنبانندۀ چیزهای دیگر است، اما خودش متحرک نیست.
دراینجا باید یادآوری شود که مباحث فیزیک ارسطو، با آنچه وی «ثئولوگیا» (خداشناسی، الاهیات) می‌نامد، دارای پیوندی استوار است. چنان‌که خودش تصریح می‌کند: باید در این‌باره پژوهش کنیم [یعنی دربارۀ آغاز حرکت] که چگونه است؛ زیرا این کار نه تنها برای بینش حقیقت دربارۀ امور طبیعی سودمند است، بلکه همچنین برای رهیافت به بینش دربارۀ مبدأ (اصل) نخستین مفید است.
اشارۀ ارسطو در اینجا به مباحث «فلسفۀ نخستین» است، یعنی راه یافتن به مبدأ نخستین حرکتها و آنچه که وی آن را در کتاب دوازدهم متافیزیک دنبال می‌کند. ارسطو در کتاب هشتم فیزیک، پس از پی‌گیری مبحث حرکت به این نتیجه می‌رسد که چون حرکت باید همیشگی و ناگسستنی باشد، پس ناگزیر باید چیزی جاودان موجود باشد که محرک است و خودش متحرک نیست و آن «نخستین محرک نامتحرک» است.
همین نظریه در متافیزیک ارسطو نیز بازتاب می‌یابد. وی در کتاب دوازدهم پس از اشاره به انواع سه‌گانۀ جوهرها [یعنی جوهرهای محسوسی که جاویدان‌اند، جوهرهای محسوسی که تباهی‌پذیرند و جوهری که نامتحرک است]، می‌گوید: وجود یک اوسیایِ (جوهرِ) جاویدان نامتحرک لازم است. آن جوهر، سرمدی و جدای از محسوسات است، و ممکن نیست که ستبرا داشته باشد، بلکه بی‌جزء و تقسیم‌ناپذیر است، همچنین انفعال‌ناپذیر و دگرگون ناشدنی است. از سوی دیگر، حرکت ممکن نیست که پدید آمده باشد، یا تباه شود، زیرا همیشه بوده است، مانند زمان، پس حرکت به همان‌سان متصل است که زمان؛ چون زمان یا خود حرکت، یا انفعالی از حرکت‌است. از سوی دیگر، محرک نخستین باید در خودش فعلیت داشته باشد، ولی در واقع فعالیت نکند، حرکتی هم وجود نخواهد داشت، چون ممکن است آنکه توانمند است، کاری انجام ندهد. آنچه بالقوه است، نیز نمی‌تواند منشأ حرکت باشد. پس باید مبدائی وجود داشته باشد که جوهرش فعلیت است. بدین‌سان محرک نخستین باید فعلیت محض باشد.
اکنون می‌توان پرسید که محرک نخستین چگونه انگیزۀ حرکت می‌شود؟ و اگر فعلیت است، فعلیت او چیست؟ ارسطو در پاسخ پرسش نخست می‌گوید: نخستین محرک همچون علت غایی انگیزۀ حرکت می‌شود. او همچون معشوق به حرکت می‌آورد. او هدف یا موضوع شوق و تعقل است. چیز آرزو شده یا موضوع شوق و چیز اندیشیده شده، موجب حرکت می‌شوند، اما خودشان متحرک نیستند؛ زیرا موضوع شوق، پدیدار زیبا ست و نخستین خواسته شده، موجود زیبا ست. اندیشه نیز مبدأ حرکت است، زیرا عقل به وسیلۀ معقول به حرکت می‌آید. از آنجا که محرکی هست که خودش متحرک نیست و وجود بالفعل است، موجب حرکت می‌شود، چون وجوباً موجود است و همچون موجود واجب، نیکی و زیبایی(خیر و جمال) است و بدین‌سان مبدأ است. آسمان و طبیعت به چنین مبدئی وابسته‌اند. گذران زندگی او، از آن بهترین گونه‌ای است که ما فقط اندک زمانی از آن برخورداریم. او باید همیشه بدان‌سان باشد، چون فعلیت او همچنین لذت است، او به خودش می‌اندیشد. اندیشه‌ای که به خودی خود است، معطوف به آن چیزی است که به خودی خود بهترین است. از سوی دیگر، گونه‌ای فعالیت است که پیوسته و همواره فعلیت است و آن فعالیت عقلی یا اندیشه‌ای است. عقل یا اندیشه از راه اتحاد یا اشتراک با اندیشیده (معقول) به خودش می‌اندیشد و خودش نیز در تماس و تعقل آن، معقول می‌شود، چنان‌که عقل و معقول یکی و همانند؛ زیرا پذیرای معقول و جوهر عقل است. عقل هنگامی فعالیت می‌کند که دارای معقول است. بنابراین، چنین فعالیتی بیشتر درخور عقل الاهی است. مشاهدۀ عقلی نیز لذت‌بخش‌ترین و بهترین چیز است. اکنون اگر خدا همیشه در آن حال خوشی است که گه‌گاه در آنیم، شگفت‌انگیز است. ولی حال خدا چنین است. زندگی نیز از آن اوست؛ زیرا فعلیت یا فعالیت عقل، زندگی است. او فعلیت است، فعلیت بالذات او، بهترین زندگی و جاویدان است. از اینجا ست که ما می‌گوییم خدا زنده، جاویدان و بهترین است، چنان‌که زندگی جاودانه و هستی پیوسته و جاودانه از آن خداست.
اکنون اگر بپرسیم که موضوع عقل الاهی یا اندیشیدن او چیست؟ پاسخ ارسطو این است که او به الاهی‌ترین چیز می‌اندیشد. عقل الاهی چون برترین چیز است، به خودش می‌اندیشد و اندیشیدن او، اندیشیدن به اندیشیدن است. او در سراسر دهر، اندیشه به خویشتن خویش است.
در پایان می‌توان پرسید که واپسین هدف متافیزیک ارسطو چیست؟ شاید در میان همۀ آنچه ارسطوشناسان در پاسخ این پرسش گفته‌اند، داوری فیلسوف و ارسطوشناس آلمانی شوِگلر (1819-1857م) به حقیقت نزدیک‌تر باشد که می‌گوید: تنها اوسیای حقیقی، نخستین و مطلقاً موجود، الوهیت است. خدا اوسیا به اعلا درجه است. او موجود بماهو موجود واقعی است که متافیزیک در جست‌جوی آن است. مفهوم خدا موضوع، هدف و انگیزۀ همۀ متافیزیک ارسطویی است. متافیزیک برای ارسطو الاهیات است.* 

مآخذ

ابن ابی اصیبعه، احمد، عیون الانباء، به کوشش آوگوست مولر، قاهره، 1299ق/ 1882م؛ ابن فاتک، مبشر، مختار الحکم و محاسن الکلم، به کوشش عبدالرحمان بدوی، بیروت، 1980م؛ ابن ندیم، الفهرست، به کوشش گوستاو فلوگل، لایپزیگ، 1871م؛ ارسطو، متافیزیک، ترجمۀ شرف‌الدین خراسانی (شرف)، تهران، 1363ش؛ همو، منطق، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، 1948م؛ بطلمیوس غریب، «وصیة ارسطوطالیس و فهرست کتبه و شیء من اخباره»، همراه فلسفة افلاطن و...، نسخۀ خطی کتابخانۀ سلیمانیۀ استانبول، شم‍ 4833؛ رسائل اخوان‌الصفا، بیروت، 1957م؛ قفطی، علی، تاریخ الحکماء، به کوشش لیپرت، لایپزیگ، 1903م؛ نیز:

Aristotle, Analytica Posteriora; id, Analytica priora; id, Categoriae; id, De Anima; id, De Caelo; id, De generatione animalium; id, De generatione et corruptine; id, De Montu animalium; id, De Partibus animaliun; id, Ethica Eudemia; id, Ethica Nicomachea; id, Historia animalium; id, Metaphysica; id, Peri hermeneias; id, Physica; id, Politica; id, Rhetorica; id, Topica; Bonitz, Index Aristotelicus, Berlin, 1870; Britannica, 1911; Chroust, A. H., Aristotle, New Light on His Life and Some of his lost Works, London, 1973, vol. I; Diogenès Laertios, Biön kai gnōmōn én philosophiai eudokimèsantōn; Düring, I., Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, Göteberg, 1957; Jaeger, W., Aristoteles Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin, 1923; Moraux, P., Der Aristotelismus bei den Griechen, Berlin/ New York, 1973; Owens, J., The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, Toronto, 1978; Pauly; Plato, Sophistes; id, Timaios; Plutarch, Lives, London etc., 1971; Reiner, H., «Die Entstehung und ursprüngliche Bedeutung des Namens Metaphysik», Zeitschrift für philosophische Forschung, 1954, vol. VIII; Ross, D. W., Aristotelis, fragmenta selecta, Oxford, 1955; Schwegler, K. F., Aristoteles, Metaphysica, 1847-1848; Strabo, The Geography, London, 1969.
شرف‌الدین خراسانی (شرف)