اکبرشاه

فرق و ملل را در آنجا پذیرفت. در این عبادت خانه، هر شب جمعه پس از نماز حلقه‌های چندگانه تشكیل می‌شد و میان اهل نظر بحثها و مجادله‌ها درمی‌گرفت و اكبر خود به همۀ حلقه‌ها سر می‌زد و در بحثها شركت می‌كرد (ابوالفضل، اكبرنامه، 3 / 252-253؛ گراهام، 113-114؛ الیوت، 278-279). بدین گونه، وقتی نمایندگان ادیان و آیینها در كنار هم‌آزادانه به بیان عقیده و استدلال می‌پرداختند، شكل نادری از تسامح و آزاداندیشی مذهبی و زندگی عقلانی را در هند به نمایش می‌گذاشتند (لاو، 172)، درحالی‌كه در همان دوران، تعصب مذهبی تا سر حد جنگ و كشتارهای بی‌رحمانه و سوزاندن مردم در اروپا رواج داشت (نهرو، نگاهی، 1 / 608).
اندكی بعد اكبر طرح تازه‌ای ریخت. در رجب 987، ظاهراً به خواست و التماس عالمان دینی و در واقع گویا به خواست و اشارۀ اكبر، محضری ــ سند دست‌نوشته ــ تهیه و تنظیم شد كه به او اختیار می‌داد از میان فتواهای گوناگون دربارۀ یك مسأله، حكم مرجح را با نظر خویش معین كند. به این ترتیب، اكبر افزون بر قدرت شاهی، در عمل به بالاترین مقام دینی كشور، همچون مجتهد اول و مترادف امام عادل مبدل شد و كسی را نیز یارای مخالفت با او نماند. در همین سال رسم خطبه را نیز بنیاد نهاد (نك‍ : ابوالفضل، همان، 3 / 270-271؛ پولیتلا، 28؛ گراهام، 114-115؛ قس: الیوت، 289-291). از آن پس، او از همۀ این امكانات برای تبلیغ آراء و نظرهای خویش استفاده كرد.
دربارۀ انگیزه‌های اكبر در تأسیس عبادت‌خانه، رسانیدن خود به حد فتوا و در مجموع گسترش فلسفۀ تسامح دینی و آزاداندیشی كه خود از آن با عنوان «صلح كل» تعبیر می‌كرد، نظرهای گوناگونی ابراز شده است. برخی از محققان كوشیده‌اند تا انگیزه‌های درونی و شخصی برای تسامح دینی او بجویند. از این رو، ورود هیأت مبلغان مسیحی از گوآ به دربار اكبر و استقبال گرم او از آنان و شركت دادن ایشان در بحثهای عبادت خانه (نك‍ : فاروقی، 155-156, 158؛ ابوالفضل، همان، 3 / 272) را همه با احتمال این تمایل كه او می‌خواست به مقامی همانند پاپ دست یابد، همراه كرده‌اند و شیخ مبارك و دو پسرش را موجب به وجود آمدن این فكر در او دانسته‌اند (نك‍ : پولیتلا، 27, 29). برخی دیگر، همۀ كارهای اكبر را نه برپایۀ عدالت‌جویی محض، بلكه حركتهایی نمایشی برای شكستن قدرت عالمان و سنت‌گرایان مسلمان و گسترش نفوذ خود بر مسلمانان سنتی هند تفسیر كرده‌اند و انگیزۀ نهایی او را، رسیدن به قدرت مطلق دانسته‌اند (قرشی، 61؛ عالم خان، 34).

5. انگیزه‌های سیاسی

به انگیزه‌های اكبر، در زمینۀ اصلاح‌گریهای اجتماعی و سیاسی و تسامح و تساهل دینی، نمی‌توان از نظر گاهی بسیط و یك سویه نگریست، بلكه باید چند عامل مهم را در كنار انگیزه‌های شخصی و قدرت‌طلبی اكبر، به گونه‌ای هماهنگ با هم ملاحظه كرد. هوش سرشار، اندیشۀ ژرف‌نگر و میل به قدرت برای تثبیت امپراتوری، تنها بخشی از این انگیزه‌ها را تشكیل می‌دهد؛ چرا كه او به رغم آنكه سرداری شایسته بود، پیروزی به وسیلۀ غلبه بر عواطف و احساسات را بر پیروزی از راه شمشیر ترجیح می‌داد (نك‍ : نهرو، همان، 1 / 602). در همسایگی اكبر، شاهان صفوی فرمان می‌راندند كه مرشد كامل و رهبر روحانی كشور خود محسوب می‌شدند (نك‍ : اطهرعلی، 41) و در آن سوی، عثمانیان بودند كه با صبغۀ دینی به بخش اعظم قلمرو اسلام و بخشهایی از اروپا سیطره داشتند؛ و این هر دو می‌توانست الگویی زنده در جهان آن روز برای اكبر به شمار آید (نك‍ : پولیتلا، 29-30). از سوی دیگر، بی‌گمان عالمان رسمی و سنتی دینی به سبب نفوذ در جامعه، سدی در راه گسترش قدرت اكبر محسوب می‌شدند؛ از این رو، او می‌كوشید پایه‌های قدرت خود را از درون نهادهای شكل گرفتۀ روحانیت سنتی بیرون كشیده، بر زمینه‌های دیگری استوار سازد. اما این احتمال نیز وجود دارد كه امضا كنندگان محضر یاد شده ــ كه بیشتر عالمان سنی بودند ــ نه به زور و فشار، بلكه برای شكستن نفوذ و اقتدار ایرانیان شیعی مذهب با اكبر همراهی كرده‌اند (همو، 30).به علاوه، اكبر تنها با آن گروه از عالمان دینی سرسازگاری داشت كه نسبت به مردم كشور او كه بیشتر غیر مسلمان بودند، نرم‌خویی نشان می‌دادند (خان، 1351 ش، شم‍ 1، ص 818) و چنانكه بعداً دیده شد، بسیاری از عالمان و رهبران سنت‌گرایان كه با نوآوریهای او مخالفت كردند، تبعید و حتى پنهانی كشته شدند (نك‍ : قرشی، 68-69).
بر اثر اقدامهای اكبر، به هر حال موجی از مخالفت و شورش در كشور پدید آمد (ابوالفضل، اكبرنامه، 3 / 271؛ نظامی، «دولت»، 165؛ لاو، 146). اكبر به بی‌دینی، شیعیگری و برهمنی متهم و تكفیر شد. او این اتهامها را انكار كرد و بر اسلامیت خود پای فشرد (ابوالفضل، همان، 3 / 272؛ عالم خان، 35) و گویا از برخی از عالمان مخالف خود به روش خاصی انتقام گرفت. از آن جمله، شیخ عبدالنبی و ملا عبدالله سلطانپوری را به بهانۀ اینكه ممكن است به خاطر كم دانشی در برابر دیگران شرمگین شوند، به عنوان امیر الحاج از پیرامون خود دور ساخت (نك‍ : ابوالفضل، همان، 3 / 278).
اكبر سرانجام با كمك نیروهای نظامی وفادار خود، شورشها را سركوب كرد (بدی، 72, 75-76). در نتیجه پس از كنترل اوضاع، تركیب و نظام طبقاتی اشراف حكومت‌گر و لایه‌های بالایی در امپراتوری هند تغییر یافت و با زمان هماهنگ گردید. هر چند گفته شده است كه اكبر با استفاده از عامل مذهب و تبلیغ تسامح تنها در پی جایگزین كردن گروهی به جای گروههای دیگر، یعنی جذب و بر كشیدن راجپوتها بوده است (نك‍ : گراهام، 118-119)، اما دست كم همراه با این هدف، اكبر پس از امضای محضر، دست خود را باز دید تا به اندیشه‌های تسامح و تساهل‌گرایانۀ خود میدان دهد و احترام و بزرگداشت دانش و آگاهی را ترویج كند و هندو، پارسی، مسیحی و جز آنها را به آسانی پیرامون خود گرد آوَرَد (نك‍ : پولیتلا، 29) و با استفاده از خلأ ناشی از اختلاف عالمان دینی كه یكدیگر را به كم دانشی در دین متهم می‌ساختند، توانست فرصت را برای تحصیل قدرت مطلق سیاسی و روحانی مغتنم شمارد (گراهام، 111).

6. آیین‌گذاری ـ توحید الٰهی (دین الٰهی)

اكبر پس از خواباندن شورشهای بزرگ و تثبیت موقعیت خود، سیاستی دو رویه در پیش گرفت و با چرخشی آرام به سوی روشنگری سیاست مذهبی به تبلیغ نظریۀ «صلح كل» خود پرداخت. در این مرحله اكبر درسهای گرانبهایی از 20 سال تجربۀ آزمون و خطا در مداخله در كارهای دینی همراه داشت (عالم خان، همانجا). رفتار اكبر در زمینه‌های دین و مذهب یكدست و شفاف نبود، اما سیاستهای او نه تنها در جهت گسترش نفوذ و قدرت شخصی، بلكه با توجه به سود و مصلحت همۀ مردم هند و اجرای عدالت عمومی طرح‌ریزی می‌شد (خان، 1352ش، شم‍ 1، ص 70؛ نهرو، نگاهی، 1 / 611؛ پولیتلا، 30). طرحهای پیشین او، هرچه بود، در واقع برای رسیدن به موقعیتی ممتاز در درون جامعۀ اسلامی اندیشیده شده بود، در حالی كه همچنان مشكل تسلط روحانی او بر غیرمسلمانان حل نشده باقی مانده بود (اطهر علی، 41).
دغدغۀ به وجود آوردن ملتی یگانه، با توجه به تكثر دینی در جامعۀ هند، سالها ذهن او را به خود مشغول داشته بود. ازاین‌رو، اكبر به یكی از بزرگ‌ترین كارهای خود دست زد و آیین جدیدی ابداع كرد كه به «دین الٰهی» مشهور شد و محتوای آن با دیگر اندیشه‌های او مانند تأسیس عبادت‌خانه، آزادی بیان و عقیده و ترویج فلسفۀ صلح كل هماهنگی كامل داشت؛ نیز برای آنكه اجزاء پیكرۀ این اندیشه را تكمیل كرده باشد، دست به تغییر تاریخ زد. چنین پیداست كه اندیشۀ تغییر تقویم هجری قمری از سالها پیش در سر اكبر وجود داشت. در این وقت فرصت را مناسب یافت و دانشمندی ایرانی به نام امیر فتح‌الله شیرازی را به انجام آن واداشت و سال بر تخت نشستن خود را آغاز تقویم الٰهی ــ سال الٰهی ــ قرار داد (ابوالفضل، آیین اكبری، 1 / 193). اشارۀ ظریف ابوالفضل علامی (همانجا) نشان می‌دهد كه اكبر همواره مایل بود كه كارهای سیاسی، اجتماعی و حكومتی را از زیر سلطۀ دینی بیرون آورد (قس: شرما، «سیاست دینی اكبر»، 474)، اما از بیم مخالفتهای احتمالی تا زمانی كه ریاست روحانی جامعه ــ دست كم اسلامی ــ برایش مسلم نشد، آن را آشكار نكرد. این امر به خوبی لحن تلخ اسلام‌گرایان سنتی در جبهۀ مقابل را توجیه می‌كند كه برپایۀ آن، اكبر سرانجام در 990 ق / 1582 م با عنوان كردن «هزاره» (ظهور مصلح و مجدد)، خود را از قید و بندهای دین و روحانیان آزاد، و آمادۀ دور ریختن اصول تثبیت شدۀ اسلامی كرد و به آشكار ساختن اندیشه‌های شیطانی خود دست زد (نك‍ : الیوت، 291-292).
ابهامهایی كه دربارۀ زمان آشكار ساختن دین الٰهی وجود دارد، مؤید آن است كه اندیشۀ آیین جدید یكباره عنوان نشده، بلكه چند سالی همانند شایعه و به طور نیمه رسمی و یا دست كم برای محافل خاصی تبلیغ می‌شده است؛ چنانكه هیأت مبلغان مسیحی دربار اكبر از وجود چنین اندیشه‌ای سخن گفته‌انـد (نك‍ : شرما، همان، 467). دین الٰهی كه اكبر خود نام رسمی آن را «توحید الٰهی» گذاشته بود (همان، 466؛ كریشنامورتی، 53)، كتاب نداشت، بلكه مجموعه‌ای از مراسم و عقاید آیینهای مختلف بود و در واقع نوعی فلسفۀ شخصی زندگی به شمار می‌رفت كه اكبر از تلفیق بحثهای عبادت خانه استنباط كرده، و ایمان در آن، بر اصول و پیش فرضهایی چند كه در آیینۀ قلب او تجلی كرده بود، استوار بود؛ تفكری كه دیگران با مبالغه آن را دین نمایاندند (شرما، كریشنامورتی، همانجاها؛ قس: الیوت، 282).
براساس برخی نظریه‌ها، تفكرات عنوان شده در عبادت‌خانه، آیین هندو و برهمن كه دانایانشان با اكبر ملاقاتهای خصوصی بسیاری داشتند، و هیأتهای تبلیغی مسیحی با افكاری دربارۀ پاپ، تثلیث و مسیح، در دگرگون ساختن اندیشۀ اكبر سهم داشتند (نك‍ : بدی، 72-73؛ الیوت، 283-284, 287-288). این تأثیرها او را به این نتیجه رساندند كه چرا باید حقیقت را در یك دین محدود كرد و به آن مختص دانست. چون حقیقت یكی است، پس وجه ترجیح چیست (همو، 283). نهایت این گفت‌و‌گوها به آیین جدیدی انجامید كه هم متضمن وحدت دینی جامعه باشد و هم بتوان روح آن را با عقل تفسیر كرد (سركار، 143؛ نهرو، كشف، 1 / 438). این نیز گفته شده كه اكبر به اعتباری نخستین پژوهندۀ رشتۀ ادیان تطبیقی به شمار می‌آید (نك‍ : شرما، همان، 470)؛ در حالی كه برخی دیگر، نداشتن آموزش علمی رسمی را دلیلی بر ناتوانی او در پژوهش تطبیقی و ابراز نظر كارشناسانه و معیاری عقلانی و منطقی در شناخت ادیان دانسته‌اند. بر این پایه، كارهای او جز حركتی عامیانه براساس پیش فرضهایی موهوم نبود كه خود، حتى از درك تناقضهای آن نیز عاجز بود (قرشی، 69, 71).
تبیین، تحلیل و تفسیر آیین نوآوردۀ اكبر، نخست نیازمند پژوهشی دربارۀ دین و مذهب شخصی اكبر است. گزارشهای تاریخی بدون كمك گرفتن از شواهد و قراین و سپس تحلیل و تفسیر آنها، آگاهی قطعی و یقینی در این باره به دست نمی‌دهند. از این رو، برخی او را خارج از اسلام و برخی دیگر مسلمان دانسته‌اند (نك‍ : گراهام، 107-108). در اینكه او تا 983 ق / 1575م قطعاً به روش سنتی پدران خود مسلمان بود، یعنی اعمال دینی را انجام می‌داد، ولی پای‌بندی محض به دین نداشت، شكی نیست (همو، 113؛ اكرم، 87؛ رامپوری، 1 / 6، حاشیه). بی‌تردید اكبر شخصاً فردی مؤمن و خداشناس بود و اگر اقرار و حتى پا فشاری او بر اسلام نفاق شمرده نشود، باید مسلمانی معتقد و متفكر به حساب آید. مهم‌ترین دلیل بر این ادعا آن است كه اكبر فرمانروای قلمروی بود كه دست كم در سرزمین اصلی و مركزی آن غلبه با هندوان بود و مغولان حاكمانی بیگانه به شمار می‌رفتند كه دینشان نیز هندی به شمار نمی‌رفت. از این رو، اگر اكبر به دین و كارهای خود در زمینۀ دین تنها به مثابۀ وسیله‌ای برای رسیدن به مقصود، یعنی قدرت و تسلط مطلق می‌نگریست، می‌بایست به آیین هندو تظاهر می‌كرد؛ در حالی كه با پافشاری خود بر اسلام (نك‍ : ابوالفضل، اكبرنامه، 3 / 272)، در عین حال به همۀ دینها و مذهبها آزادی و امنیت داد (خان، 1352 ش، شم‍ 2، ص 140).

7. نقد آیین نو و سیاست دینی اكبر

اكبر با تجربه‌ها و آگاهیهایی كه به دست آورده بود، اصولاً این اعتقاد را كه یك دین دولتی باید سراسر هندوستان را فرا گیرد، رها ساخته بود (شرما، «سیاست دینی اكبر»، 468). همچنین او خود، آیین نو آورده را به طور رسمی «توحید الٰهی» می‌نامید، نه دین الٰهی (نك‍ : همان، 466؛ كریشنامورتی، 53). از این رو، توحید الٰهی را باید در كنار «صلح كل» از دیدگاه فلسفۀ تاریخ نگریست و با تحلیل آن، انگیزه، روح و حقیقت آن را دریافت.
با نگاهی به دستورها و سخنانی كه از «دین الٰهی» باقی مانده است، می‌توان دریافت كه محتوای آن گفته‌ها و اندیشه‌ها، قاعده‌ها و قانونهایی است دربارۀ دین به معنی آیین و روش. از آنجا كه در آن زمان هند و همسایگان آن جامعه‌ای دینی به شمار می‌رفتند، هر گونه اندیشۀ اصلاح‌گرانه‌ای، ضرورتاً می‌بایست صبغۀ دینی داشته، از راه و روش دینی و اعتقادی به انجام برسد. تمام كارهای اكبر كه به صورت اقدامهای جزئی گزارش شده‌اند، در واقع راههایی بوده‌اند كه او برای رسیدن به هدف اصلی خود، یعنی ایجاد وحدت ملی، گسترش قانون واحد و عدالت عمومی در پیش می‌گرفته است.
پیش از روزگار اكبر، تمایلی به توافق در میان دو فرهنگ و مذهب اسلام و هندو پدید آمده بود (نهرو، نگاهی، 1 / 602؛ قس: گراهام، 108). اكبر خود را در برابر این پرسش مهم می‌یافت كه چگونه می‌توان تازگیهای مذهب جدیدی چون اسلام را با مذهب بومی هند و آداب و رسوم مردم آن سازش دهد (نهرو، كشف، 1 / 438). بر این پایه، كوششهای اكبر در پذیرش عقاید پیروان مذهبهای گوناگون، آوردن تركیبی از اعتقادات مذهبی را كه برای همه كس مناسب باشد، توجیه می‌كند (قس: همان، 1 / 430-431؛ خان، 1351 ش، شم‍ 1، ص 818- 819). دقت در عنوان كتابهایی كه اكبر برای ترجمه از زبان سنسكریت به فارسی، انتخاب كرده بود، نشان می‌دهد كه انگیزۀ این كار نه فقط كنجكاوی شخصی و حتى تفنن علمی و ادبی، بلكه نزدیك ساختن تفكر اسلامی و اندیشۀ مذهبی هندوان بوده است (نك‍ : نظامی، «دولت»، 19).
توحید الٰهی اكبر، در واقع آیین و مجموعۀ قانونهای اخلاقی ـ اجتماعی بود برای تنظیم رابطۀ فرد در جامعه، گروه‌های اجتماعی و سرانجام فرد و جامعه با حكومت و عاملان آن. سخن گفتن از آن همانند دین دشوار است، چون حد و رسمی نداشت و در واقع، اصلاً دین نبود (نك‍ : شرما، همان، 468-469؛ چودری، 177) و نهاد روحانیت نیز نداشت (همو، 180؛ پولیتلا، 41). از سوی دیگر هیچ گونه اجباری برای پیوستن به آن از سوی اكبر به كار نرفت. او حتى برای گروانیدن مردم به آیین خود، تبلیغ نیز نمی‌كـرد (نك‍ : شرما، همان، 468؛ گراهام، 116؛ چودری، 181)، چرا كه او حقیقتاً اعتقاد داشت كه خدا را از هر راهی می‌توان پرستید و توحید و یگانگی او در ذهنها و قلبهای مردمان به شكلهای مختلف منعكس است و دین باید انتخابی باشد، نه ارثی (همانجا؛ پولیتلا، 30).
در نگاهی همه‌جانبه به گفته‌های نقل شده از اكبر (نك‍ : ابوالفضل، آیین اكبری، 3 / 178-191؛ خان، 352 ش، شم‍ 1، ص 70-72، شم‍ 2، ص 136-140؛ اسفندیار، 1 / 308-314)، 3 جنبۀ متفاوت در آیین نوآوردۀ او قابل ملاحظه است: خداشناسی و توحید، مفاهیم اخلاقی، و سرانجام دستورهای عملی زندگی اجتماعی. اكبر در وضع این اندیشه‌ها و قانونها، از همۀ دینها و آیینها، به ویژه از آنها كه در آن سرزمین به طور فعال رایج بود، سود برد. او بسیاری از دستورهای اخلاقی و عملی توحید الٰهی را از عرفان و تصوف اسلامی گرفت. طریقۀ گرویدن به آیین اكبر نیز با روشهای مریدی و مرادی در طریقت متصوفه بسیار نزدیك است (همو، 1 / 301؛ گراهام، همانجا؛ چودری، 181, 187) و این برای برخی از محققان، برداشتی از قدرت مطلقۀ روحانی شاهان صفوی و نمودار میل مفرط اكبر به رهبری مطلق و بی‌همانند بودن در میان جمع است (نك‍ : قرشی، 72؛ شرما، «سیاست دینی اكبر»، 467, 468). روی هم رفته، آیین اكبر، به خداباوری، تعقل‌گرایی و فلسفه‌ای شیرین، لطیف، انعطاف‌پذیر و خرسندی‌آور برای برآوردن نیازهای عینی زندگی وصف شده است (نك‍ : كریشنامورتی، 58).
پیداست كه اندیشه‌ها و كارهای اكبر كه امروزه در ذهنیت جهان جدید ساده و پذیرفتنی می‌نماید، در زمان خود به ضرورت تلاقی با ویژگیهای سنتی خاصِ از پیش شكل گرفتۀ جامعۀ هند، به انحراف از دین حاكم تعبیر شده، و مخالفتهای مهمی را برانگیخته است (نك‍ : پولیتلا، 30-31؛ نهرو، نگاهی، 1 / 604؛ نیز، بنرجی، 50-51)؛ چنانكه سیاست دینی و رهبری معنوی ـ روحانی او در میان طبقات اشراف و عالمان اقبالی نیافت و سرانجام شكست خورد و به اهداف اصلی و بلندش در زمان خود دست نیافت (قرشی، 68). اما بدون شك آنچه از دین‌سازی و خرافه‌پروری در برخی از كتابها همانند دبستان مذاهب دربارۀ اكبر و آیین او به چشم می‌خورد (نك‍ : اسفندیار، 1 / 287)، خود مطلوب او نبوده است.

مآخذ

ابوالفضل علامی، آیین اكبری، لكهنو، 1893 م؛ همو، اكبرنامه، به كوشش مولوی عبدالرحیم، كلكته، 1886م؛ اسفندیار، كیخسرو، دبستان مذاهب، به كوشش رحیم ملك‌زاده، تهران، 1362 ش؛ اسكندربیك منشی، عالم‌آرای عباسی، تهران، 1350 ش؛ اكرم، محمد، رود كوثر، لاهور، 1986 م؛ توزك جهانگیری، به كوشش محمدهاشم، تهران، 1359 ش؛ خان، محمدعلی، «جلال‌الدین محمداكبرشاه»، ترجمۀ محمدحسین ساكت، ارمغان، تهران، 1351-1352ش؛ رامپوری، محمدنجم الغنی، تاریخ اوده، كراچی، 1978 م؛ فدایی، میرزا نصرالله، داستان تركتازان هند، چ سنگی؛ فلسفی، نصرالله، زندگانی شاه عباس اول، تهران، 1334 ش؛ نوایی، عبدالحسین، شاه عباس، مجموعۀ اسناد و مكاتبات تاریخی، تهران، 1366 ش؛ نهرو، جواهر لعل، كشف هند، ترجمۀ محمود تفضلی، تهران، 1361ش؛ همو، نگاهی به تاریخ جهان، ترجمۀ محمود تفضلی، تهران، 1361 ش؛ نیز:

Alamkhan, I., «The Nobility Under Akbar ...», JRAS, 1968; Athar Ali, M., «Towards an Interpretation of the Mughal Empire», ibid, 1978; Banerjee, S. K., «Social Reforms of Akbar», The Indian Historical Quarterly, Caxton Publications, vol. XXIX; Bedi, P. S., The Mughal Nobility Under Akbar, Jalandhar, 1986; Choudhury, M. L., The Din-i-Ilahi, New Delhi, 1985; Elliot, H. M., «Akbar’s Religious Views, as Described by Badauni», History of India, London, 1907, vol. V; Faruqi, Kh. A., «The First Jesuit Mission to the Court of Akbar», Islamic Culture, Hyderabad, 1981, vol. LV, no. 3; Graham, G. M., «Akbar and Aurangzeb ... », The Muslim World, Hartford, 1969, vol. LIX; Krishnamurti, R.,«Akbar’s Philosophy of Life», The Indian Historical Quarterly, Caxton Publications, vol. XX, no. 1; Lane-Poole, S., History of India, London, 1906, vol. IV; Law, N. N., Promotion of Learning in Muslim India, Lahore, 1985; Nizami, Kh. A., On History and Historians of Medieval India, New Delhi, 1983; id, State and Culture in Medieval India, New Delhi, 1985; Politella, J., «Akbar: Warrior, Devotee and Mystic», The Muslim World, Hartford, 1966, vol. LVI; Qureshi, I. H., Ulema in Politics, Karachi, 1974; Sarkar, J. N., Thoughts on Trends of Cultural Contacts in Medieval India, Calcutta, 1984; Sharma, S. R., «Akbar’s Religious Policy», The Indian Historical Quarterly, Caxton Publications, vol. XIII; id, The Religious Policy of the Mughal Emperors, Lahore; Smith, V. A., «Akbar’s House of Worship ... », JRAS, 1917.
منوچهر پزشك