افلوطین

محسوس اینجایی، و پرورش و گسترش نیروهایی است كه در جهان معقول در حالتی خواب‌آلوده به سر می‌برند؛ و نیز پی‌بردن بیشتر به ارج جهان فرازین است كه تجربۀ شر و بدی، ارزش آن را هرچه آشكارتر می‌سازد. بدین‌سان، بنابر ضرورتی كه به آن اشاره شد، آن روحها نخست با این منظور كه پرستار جهان محسوس شوند و به آن روشنی بخشند، به آن روی می‌آورند، اما پس از پرداختن به جهان محسوس و اشتغال با آن، خویشتن راستین خود را فراموش می‌كنند، به امور جسمانی روی می‌آورند، و از این راه اسیر آنها می‌شوند، از وحدت با جهان فرامحسوس بیرون می‌آیند و وجود یكپارچۀ خود را از دست می‌دهند و توجه خود را فقط بر یك پاره متمركز می‌كنند (نك‍ : همان، رساله 3، فصل 17، رسالۀ 7، فصل 13، رسالۀ 8، فصل 4). اگر این پیوستن روحها به چیزهای جسمانی اجباری نباشد، بلكه طبق گزینش و گرایش آزادانۀ آنها روی دهد، می‌توان آن را كار اختیاری شمرد و آن را تقصیر روح و غفلت او از جهان معقول دانست، اما از دیدگاه افلوطین این نیز ضرورتی ناشی از گرایش روحها به امور جسمانی است. گویی سرنوشت بد آنهاست كه بدون گزینش و بازاندیشی، در پی یك انگیزۀ مقاومت‌ناپذیر غریزی یا نیرویی جادویی، در زمان مقدر، وارد پیكرهای مناسب خود می‌شوند، به گونه‌ای كه گویی بنابر قانونی جاویدان، هر یك وارد پیكری می‌شود كه هماهنگ با خصوصیات و خواست اوست.
واپسین نتیجه این است كه روح از آن رو كه بنابر مفهوم خود عضوی واسطه میان جهان محسوس و فرامحسوس است، داخل در پیكر می‌شود. روح فردی یا جزئی نیز بنابر مفهوم خود به بخشی از آنچه جسمانی است، تعلق می‌گیرد. بدین‌سان، روح دچار دوگانگی می‌شود؛ اما به هر روی، چون خاستگاه و سرچشمۀ او جهان فرامحسوس است، جاویدان، و خویشاوند با عنصر الٰهی است. از سوی دیگر، این موجود غیر جسمانی كه در آغاز نیز بی‌جسم بوده است، ناگهان با پیكرهای مادی پیوند یافته، از عنصر اصلی خود جدا شده، و با عنصری بیگانه درآمیخته است، و بنابر ضرورت، دچار زندگی دوگانه‌ای شده كه از سویی به این جهان، و از سوی دیگر به آن جهان پیوسته است (همان، رسالۀ 4، فصل 17)؛ پس انسان دو گونه «خویشتن»، یا به تعبیر افلوطین، «روح دوگانه» دارد: یكی روح فرازین كه فراتر از محسوس می‌زید و دیگری روح محدودی كه اسیر زندان جسم، و درگیر با تپشها و تلاشهای آن است (انئاد I، رسالۀ 1، فصل 10).
بنابر تعریفِ افلوطین، جسم در واقع سایه‌ای از هستی است. همان‌گونه كه تصویر یك انسان بسیاری چیزها، به ویژه چیز مهم تعیین كننده، یعنی زندگی را كم دارد، به همین‌سان، هستیِ چیزهایی كه در محسوسات ادراك می‌شوند، سایه‌ای از هستی است و از آنچه زندگی در الگوی آغازین است و بیشترین هستی را دارد، جداست (انئاد VI، رسالۀ 2، فصل 7، رسالۀ 3، فصل 8). اما از سوی دیگر جسم چیزی مركب از همه كیفیات و ماده است و اگر جسمیت اصل شكل بخشنده‌ای باشد كه با پیوستن به ماده، جسم را می‌سازد، پس اصل شكل بخشنده آشكارا شامل همۀ كیفیات است و همه را در برمی‌گیرد (انئاد II، رسالۀ 7، فصل 3).
بر روی هم، بنابر داوری افلوطین طبیعت اجسام تا آنجا كه در ماده شركت دارد، شر است، اما نه شر نخستین؛ زیرا اجسام دارای نوعی صورتند كه صورت حقیقی نیست. آنها در حركت نامنظم خود یكدیگر را ویران می‌كنند و مانع فعالیت ویژۀ روح می‌شوند، پس شر دومند (انئاد I، رسالۀ 8، فصل 4). گوهر اصیل انسان، یعنی انسان راستین، ماهیت یا طبیعت برتر اوست (همان، رسالۀ 1، فصل 7). این گوهر سبب خویشاوندی روح انسان با روح كلی جهانی و همگون آن است (انئاد IV، رسالۀ 7، فصل 12) و نه تنها عقل الٰهی را بر فراز خود، بلكه آن را با تمام وسعت خود در خویشتن دارد (انئاد، I رسالۀ 1، فصل 8). او حتى در دوران زندگی زمینی نیز با جهان معقول پیوسته است و فقط روح زیرین رابه جهان محسوس می‌سپارد و با آن مشغول می‌دارد (انئاد VI، رسالۀ 7، فصل 5).
اكنون اگر پرسیده شود كه روح چگونه در تن جای دارد، به گفتۀ افلوطین این مانند یك پیكر یا جسم در مكان، یا صفت در موضوع، یا جزء در كل، یا كل در اجزاء آن، یا صورت محسوس در ماده نیست، بلكه حضور روح در جسم مانند وجود نیروی مؤثر در اندام طبیعی آن، یا مانند وجود آتش در هوای گرم و روشن شده است. پس درست‌تر این است كه نگوییم روح در تن جای دارد، بلكه تن در روح جای دارد (انئاد IV، رساله 3، فصلهای 20-23، به ویژه 21).

عروج و بازگشت روح به سوی واحد (خدا) (ویژگیهای عرفانی فلسفۀ افلوطین)

بنابر آنچه افلوطین دربارۀ روح گفته است، از حقیقت دور نیست اگر بگوییم كه یكی از مشخصات برجستۀ جهان‌بینی فلسفی او روح‌گرایی است. اگر خویشتن راستین انسان روح است، این روح از كجا آمده، و چه بوده، و سرنوشت آیندۀ آن چیست؟ تا اینجا پاسخ افلوطین به دو پرسش نخست تا حدی روشن شد. اكنون پاسخ پرسش سوم: گفته شد كه روح پیش از زندگی این جهانی خود، موجودی مجرد و بدون جسم و پیكر بوده است و زندگی وی در جسم انگیزۀ آشفتگی، ناپاكی و ناآرامی او شده است؛ بنابراین، روزی كه بار دیگر از اسارت تن نجات یابد، درواقع هنگام آزادی دوبارۀ اوست؛ زیرا چنانكه گفته شد، افلوطین روح را نامیرا و جاویدان می‌داند. از سوی دیگر، استدلال وی این بود كه روح به هیچ روی جسمانی نیست و بنابراین، نمی‌تواند مركب باشد و بسیط بودن او سبب انحلال‌ناپذیری اوست؛ افلوطین حتى یك رسالۀ مستقل را به اثبات فناناپذیری روح اختصاص داده است (همان، رسالۀ 7) و در پیگیری استدلالهای افلاطون دربارۀ فناناپذیری آنچه اصل و خاستگاه زندگی و حركت است، به آنگونه فعالیتهایی اشاره می‌كند كه روح، پاكی و بی‌آلایشی و خویشاوندی خود با عنصر الٰهی، و نیز جایگاه شایسته‌اش در جهانی برتر را نشان دهد (همان رساله، فصل 10).
افلوطین استدلال می‌كند كه اگر همۀ روحها میرا و فناپذیر می‌بودند، آنگاه از مدتها پیش همه چیز بایستی به نیستی می‌گرایید؛ اما چون روح كلی جهانی مرگ‌ناپذیر است، روحهای ما كه همگون و هم گوهرآنند نیز بایستی نامیرا باشند (همان رساله، فصل 12). از سوی دیگر، افلوطین بازسازی تن یا به اصطلاح معاد جسمانی را شدیداً نفی می‌كند، زیرا آن را در واقع بقا یا جاودانگی زندانی می‌شمارد كه روح در آن اسیر است. بعث یا رستاخیز راستین به كلی دور از تنها یا جسمهاست كه از طبیعتی متضاد با روح، و معارض با وجود واقعیند (انئاد III، رسالۀ 6، فصل 6).
نظریۀ دیگری كه افلوطین آن را از فیثاغورسیان و افلاطون گرفته است و مصرانه از آن دفاع می‌كند، تناسخ ارواح است. از آنجا كه روحها در پی گرایش به جهان محسوس در پیكرها جای گرفتند، هنگام بیرون رفتن از این پیكرها نیز جویای جاهای دیگری برای خود هستند و مسكنی شایستۀ خود می‌یابند. روحهایی كه نمی‌توانند، یا شایستگی ندارند كه خود را به جهان فرازین بكشانند، ناگزیر بار دیگر تنِ دیگری را همچون جایگاه خود
جست‌و‌جو می‌كنند، به‌ویژه تنی كه متناسب با آنها باشد. بدین‌سان، روح در شكلهای گوناگون در سراسر جهان سرگردان می‌شود و هر یك از این شكلها را نوع فعالیت حاكم بر آن تعیین می‌كند. روحی كه از تن جدا شد، آن گونه از زندگی را برمی‌گزیند كه فعالیت حاكم و غالب او در زندگی زمینی معطوف به آن بوده است (انئاد III، رسالۀ 4، فصل 2). گاه چنان روی می‌دهد كه یك روح بسیار نابكار و زشتكار در ماده غرق می‌شود و از حالت انسانی بیرون می‌آید و می‌میرد (انئاد I، رسالۀ 8، فصل 13)، یا در پیكر جانوران یا حتى گیاهان جا می‌گیرد (انئاد III، رسالۀ 4، فصل 2). اما روحهای دیگر در پیكرهای انسانی مناسب خود راه می‌یابند و خواست و حالت درونی ایشان آن تن یا زندگیی را كه برمی‌گزینند، معین می‌كند (همان رساله، فصل 5).
گروه دیگری از روحها نیز هستند كه مستقیماً به سوی آسمان عروج می‌كنند و در ستارگان جای می‌گیرند تا از آنجا جهان كل را تماشا كنند، زیرا نیروهای روح نه تنها جهان معقول را منعكس می‌كنند، بلكه نظام روح جهانی را نیز در خود بازتاب می‌دهند، و در سپهرهای مختلف ــ چه ثابت، چه متحرك ــ تقسیم می‌شوند. پاك‌ترین و ناب‌ترین روحها یكباره از جهان محسوس فرا می‌روند و به جایگاه آغازین فرامحسوس خود باز می‌گردند (همان رساله، فصل 6).
در این میان نه تنها جنبۀ طبیعی و جسمی، بلكه جنبۀ اخلاقی این جریان را نیز نباید از نظر دور داشت. روحها باید به پیكرهایی تعلق گیرند و دچار سرنوشتی شوند كه بتوانند كیفر كرده‌های خود را در زندگی زمینی ببینند. روحهایی كه یكسره در بند زندگی شهوانی بوده‌اند، نه تنها به یك جانور یا گیاه، بلكه به آنگونه جانور و گیاهی مبدل (مسخ) می‌شوند كه نحوۀ ویژۀ زندگی آنها، ایشان را به آن سو می‌كشاند. انسانهایی كه سخت دچار شهوترانی بوده‌اند، در شمار ددان، یعنی جانوران وحشی درمی‌آیند؛ افراد شكمباره و شهوت پرست، لذت‌جو و حریص می‌شوند؛ عاشقان موسیقی به شكل پرندگان نغمه‌سرا درمی‌آیند؛ پادشاهان نادان عُقاب می‌شوند (همان رساله، فصل 2).
در اینجا این پرسش به میان می‌آید كه كدام گونه از روح دچار چنین سرنوشتهایی می‌شود؟ البته این نباید آن روحی باشد كه بنابر تعبیر و استدلال خود افلوطین، موجودی ناب و مجرد است، بلكه باید روحی باشد آمیخته با ماده، و مركب از اجزاء پست و فرودین جهان زمینی (انئاد I، رسالۀ 1، فصل 12). از اینجاست كه افلوطین می‌گوید: هنگام جدایی روح برتر از تن انسان، آن روح پست و زیرین روشن شده از آن نیز او را همراهی می‌كند (همان رساله، فصل 10).
روح هیچ‌گونه دوباره یادآوری از رویدادها و سرگذشت این جهانیش ندارد، زیرا در جهان معقول دگرگونی و زمان وجود ندارد و با ورود در آن، زمان و دوران زندگی، و همچنین به یادآوری معطوف به اندیشۀ یك شكل و پیوسته به جهان فرامحسوس محدود می‌شود. دوباره به یادآوری زندگی زمینی را افلوطین صرفاً ویژۀ روحهایی می‌شمارد كه خود را به جهان فرامحسوس بر نمی‌كشند، یا آن را دوباره ترك می‌كنند. در نتیجه، نظریۀ مشهور «دوباره به یادآوری» افلاطون از سوی افلوطین حذف می‌شود (انئاد IV، رسالۀ 3، فصل 25).

اخلاق و مسائل آن

بر روی هم، می‌توان گفت كه افلوطین آنگونه كه انتظار می‌رود، مباحث مستقلی را به اخلاقیات اختصاص نداده، و چنانكه باید به تفصیل به آنها نپرداخته است. علت این امر، به احتمال زیاد، باید این بوده باشد كه فعالیتهای عملی انسانها از دیدگاه افلوطین اهمیت بنیادی و تعیین كننده‌ای ندارد. آنچه در زندگی بیشتر اصالت دارد، خصلت نظری زندگی انسانها و اندیشیدن است. بنابراین، از این دیدگاه، انتظار می‌رود كه وی به بخشهای مهمی از مباحث فلسفۀ سنتی اخلاق، مثلاً نظریۀ فضیلتها، و به ویژه مسائل مربوط به زندگی سیاسی و اجتماعی نپردازد. به نظر او آنچه برای زندگی انسانها اهمیت بنیادی دارد، كوشش در راه آماده‌سازی روح برای عروج به جهان فرامحسوس و اتحاد یا یگانه شدن با واحد، یا به تعبیر دیگر خداست.
هدف از زندگی همۀ انسانها دستیابی به سعادت یا نیكبختی است. اما از دیدگاه افلوطین، سعادت در لذت یا خوش‌زیستی، آرامش عواطف یا زندگی هماهنگ با طبیعت یا فعالیت طبیعی نیست، بلكه كامل‌ترین نحوۀ زندگی در اندیشیدن و فعالیت اندیشه‌ای است (انئاد I، رسالۀ 4، فصلهای 1, 3). سعادت واقعی انسان رفتار با خودش و با درونش و با خویشتن برتر خویش است. امور بیرونی در این میان نقشی ندارند. رنجها، دردها، بیماریها و بدبختیها نیز در زندگی برتر او بی‌تأثیرند. وی همۀ بلاها و مصائب و مرگ خویشاوندان و فرزندان را نیز بر خود هموار می‌كند. سعادت از دیدگاه افلوطین وابسته به ساختار و صفات معنوی و روحی انسان است. تأثیر اندیشه‌های رواقیان بر افلوطین در همین جا آشكار می‌شود، یعنی بازگرداندن روح به سوی خودش و وارستگی روح اندیشنده از هر آنچه بیرونی است. بدین‌سان، می‌توان گفت كه فلسفۀ اخلاق نزد افلوطین دارای خصلت منفی است. مهم‌ترین مشخصۀ حالت اخلاقی انسان، از دیدگاه او روی‌گردانی است از هر آنچه محسوس است. مفهوم بنیادی اخلاق نزد وی پالایش یا تصفیه و تزكیه، و آزاد شدن و رهایی یافتن از جسمانیات، و روی آوردن به جهان آن سویی است. شرارت و بدی روح عبارت است از آمیختن با جسم و وابستگی به آن؛ فضیلت روح آزاد شدن از جسم و فعالیت ناب برای خودش است (همان، رسالۀ 2، فصل 3). روح در خودش آلوده نیست، بلكه از پیوندش با تن آلوده می‌شود؛ از این رو، هدف همۀ فضیلتها پالایش روح است (همان، رسالۀ 6، فصل 6).

عرفان افلوطین

شاید بسیاری از افلوطین‌شناسان یا پژوهشگران دربارۀ وی را خوش نیاید یا پسندیده نباشد، اگر از دیدگاه معینی نظام فلسفی افلوطین را به گونه‌ای عرفان فلسفی یا فلسفۀ عرفانی به گسترده‌ترین معنای آن بنامیم. اسكندریه و نیز شهر رم، در سدۀ 3 م بستر و پرورشگاه اعتقادات، آداب و مراسم و آیینهای گوناگون دینی بود. در این میان، گروههای مسیحی با برداشتهای مختلف از مسیحیت، و نیز گنوستیكهای مسیحی و غیرمسیحی همه فعال بودند. آثار و نوشته‌های فراوان گروههای گنوستیك آشكارا و پنهانی به دست خوانندگان می‌رسید، تا بدانجا كه اندیشه‌ها و برداشتهای گنوستیكی در میان شاگردان و دوستان افلوطین نیز راه یافته بود. فرفوریوس از میان گنوستیكهای معاصر افلوطین كسانی را نام می‌برد كه اكنون برخی از ایشان شناخته شده، و بیشترشان ناشناخته‌اند. او آنان را بدعت‌گذاران و فرقه‌گرایانی می‌نامد كه فلسفۀ باستان را رها كرده‌اند. فرفوریوس می‌نویسد: افلوطین غالباً در درسها و سخنرانیهایش به مواضع و اندیشه‌های ایشان حمله می‌كرد و رساله‌ای را نوشت كه ما به آن «برضد گنوستیكها» عنوان داده‌ایم (فصل 16؛ نیز نك‍ : انئاد II، رسالۀ 9؛ دربارۀ گنوستیكها، نك‍ : پوئش، 162-174).
چنانكه می‌دانیم، گنوستیكها كه نامشان را از گنوسیس (معرفت، شناخت) گرفته بودند، گروههایی در میان مسیحیان و غیرمسیحیان به شمار می‌رفتند كه همه بیش و كم گرایشهای عرفانی داشته‌اند و جهان‌بینی و عقایدشان در گرایشهای عرفانی دورانهای بعدی، چه مسیحی چه اسلامی، نقشی مهم و بسیار مؤثر داشته است، اما اندیشه‌ها و آموزه‌های گنوستیكها و تكیه و تأكید آنان بر جهان‌بینی اسطوره‌ای، پنهانی و رمزآمیز می‌توانسته است در واقع ویرانگر اندیشه‌های فلسفی افلوطین باشد. جهان‌بینی گنوستیكها بیشتر خصلت اسطوره‌ای ـ دینی داشته است تا فلسفی؛ در حالی كه گرایشهای شخصی و فلسفی افلوطین دور از جهان‌بینی دینی بوده، و حتى خود وی شخصاً از آداب و مراسم و تشریفات دینی كناره می‌گرفته است، چنانكه شاگردش فرفوریوس می‌نویسد: در روزگاری كه شاگرد و دوست صمیمی افلوطین، آمِلیوس به مراسم دینی دلبستگی یافته بود و در آغاز در هر جا و به مناسبت جشنهای مذهبی به پرستشگاهها رفت و آمد می‌كرد، روزی از افلوطین خواست كه با وی همراهی كند و به پرستشگاه برود و به ستایش خدایان بپردازد، افلوطین پاسخ داد: ایشان (یعنی خدایان) باید نزد من بیایند، نه من نزد ایشان بروم (فصل 10).
با اینهمه، افلوطین در زندگی همه روزۀ شخصیش بسیار عارفانه و زاهدانه می‌زیست و می‌اندیشید. به گفتۀ فرفوریوس «وی هرگز جز در خواب خود آگاهی خویش را رها نمی‌كرد: حتى با اندك خوردن از خواب خود می‌كاست و پیوسته به عقل خود و اندیشه‌ورزی روی می‌آورد» (فصل 8). فرفوریوس در وصف اخلاق و روحیات وی می‌افزاید كه او ملایم و مهربان و به غایت نجیب و جذاب بود ... وی با بی‌خوابی روحش را پاك و ناب نگه می‌داشت و همواره در كوشش به سوی امر الٰهی بود كه آن را با تمام روحش دوست می‌داشت و هر كاری می‌كرد تا از «موج تلخ زندگی خون‌آشام در اینجا» بگریزد. بدین‌سان، خدا كه نه شمایل دارد و نه هیچ گونه صورت معقول، بلكه بر فراز عقل و هر معقولی جا دارد، بر این مرد الٰهی ظاهر می‌شد. هدف همواره به افلوطین نزدیك می‌نمود، زیرا غایت و هدف او متحد شدن با خدایی بود كه برتر از همه چیز است. هنگامی كه من با او بودم، او 4 بار به آن هدف، در فعلیتی ناگفتنی و نه بالقوه رسید و دست یافت ... خدایان غالباً، هنگامی كه او به كج راهه می‌رفت، با فرو فرستادن ستونی از نور، وی را در راه مستقیم می‌نهادند، به این معنا كه آنچه او می‌نوشت، زیر نظارت آنان می‌نوشت (فصل 23).
از این اوصاف پیداست كه واپسین هدف افلوطین از اندیشه‌ورزی فلسفی، مانند عارفان راستین همۀ زمانها و دورانها، اتحاد با سرچشمۀ یگانۀ هستی، یعنی پیوستن به خدا بوده است. خود وی در دو جا تجربۀ زیستۀ عرفانی خویش را وصف می‌كند (انئاد IV، رسالۀ 8، فصل 1). او بر آن است كه راه رسیدن به هدف شهود است و اشراق، وصف‌ناپذیر است، دیدنی است. به گفتۀ افلوطین، سرگشتگی یا حیرت به‌ویژه از آن رو پدید می‌آید كه آگاهی ما از واحد، از راه شنـاخت یا ادراك عقلی ــ همچون شناخت مقولات دیگر ــ نیست، بلكه به وسیلۀ «حضوری» فراتر و برتر از شناخت است. روح فرو افتادن و دور شدن خود را از «یكی یا واحد بودن» تجربه می‌كند و هنگامی كه شناختی عقلی از چیزی دارد، به كلی یكی نیست، زیرا در جریان شناختی عقلانی عقل كثیر است. روح بدین‌سان، از واحد می‌گذرد و دچار عدد و كثرت می‌شود. بنابراین، شخص باید برتر از شناخت به بالا بر رَود و به هیچ روی از یكی بودن جدا نشود، بلكه باید از شناخت و چیزهای شناخته شده و از هر چیز دیگری، حتى چیز زیبا كه موضوع دیدن است، جدا شود؛ زیرا هر چیز زیبابی پسین بر واحد است و از او می‌آید، همان‌گونه كه همۀ روشنایی روز از خورشید می‌آید (انئاد VI، رسالۀ 9، فصل 4). هنگامی كه خدا ناگهان در روح ظاهر می‌شود، دیگر چیزی میان آن دو نیست، آنان دو نیستند، بلكه یكیند. روح در لحظۀ شهود حق (واحد) نه تنها با خود یكی می‌شود ــ و تضاد و دویی میان عقل و روح ناپدید می‌گردد ــ بلكه با واحد نیز. در این هنگام دیگر نه از شهودِ خدا، بلكه از «خدا بودن» باید سخن گفت؛ روح نورناب، و سبكبال و سبكبار می‌شود، گویی خدا می‌شود، یا بهتر بگوییم، روح باز
می‌شناسد كه او خداست (انئاد V، رسالۀ 8، فصل 11). از اینجاست كه افلوطین در یك جا می‌گوید: ولی اشتیاق ما دور از گناه بودن نیست، بلكه خدا بودن است (انئاد I، رساله 2، فصل 6).
در چنان تجربۀ زیسته‌ای، روح بی‌خویش می‌شود و آنجا دیگر نشانی از اندیشیدن نیست، زیرا روح با آنچه فراتر از اندیشیدن است، یكی شده است. در آن جنبش و زندگی هم نیست، اندیشه و آگاهی هم نیست، بلكه آرامش و رامش بی‌جنبشی در خداست؛ و این برتر از هر زیبایی و فضیلتی است. در این وضع روح در حالت خلسه و جذبه یا شیفتگی (از خویش بیرون بودن) و نیز بساطت یا نابی و تسلیم خویش است كه آن را می‌توان با سرمستی و جنون عشق سنجید (انئاد V، رسالۀ 3، فصل 1). در آنجا دیگر دویی نیست، بلكه بیننده (شاهد) با دیده شده (مشهود) یكی است، زیرا در واقع دیده نمی‌شود، بلكه متحد با اوست (انئاد VI، رسالۀ 9، فصل 11). توجه‌انگیز است كه افلوطین واژۀ «اكستاسیس» را ــ كه دقیقاً معادل از خویش بیرون بودن است ــ در همۀ نوشته‌هایش تنها همین یك بار به كار می‌برد. اتحاد عرفانی با حق در اختیار شخص نیست؛ او باید همیشه در «انتظار» باشد تا حق بر او ظهور یا تجلی كند (انئاد V، رسالۀ 3، فصل 17، رسالۀ 5، فصل 8).
به این هدف از راه دیگری نیز می‌توان رسید. هنگامی كه وی از نقش عشق دربارۀ اتحاد عرفانی سخن می‌گوید، تنها یك بار واحد (حق، خدا) را عشق می‌نامد (انئاد VI، رسالۀ 8، فصل 15)، زیرا در جای دیگری واحد را علت و بخشندۀ عشق می‌شمارد كه ما با آن او را دوست می‌داریم (همان، رسالۀ 7، فصل 22)؛ این چنان عشقی است كه چون به وصال معشوق رسد، از میان نمی‌رود، بلكه در وصال نهایی همچنان استوار می‌ماند (انئاد I، رسالۀ 6، فصل 7، انئاد III، رسالۀ 5، فصل 4). این اتحاد، اتحاد عاشقانه‌ای است كه خود معشوق (واحد، خدا) سبب آن است و این از راه همانند شدن به او تا حد ممكن دست می‌دهد. افلوطین در وصف این حالت می‌گوید: گاه حالت روح چنان است كه حتى اندیشیدن را كه در زمانهای دیگری از آن استقبال می‌كرد، تحقیر می‌كند؛ زیرا اندیشیدن گونه‌ای حركت است و روح نمی‌خواهد حركت كند؛ زیرا آن كس نیز كه وی او را می‌بیند، حركت نمی‌كند.
با وجود این، هنگامی كه این روح عقل می‌شود، اندیشه می‌ورزد. عقل دارای یك نیرو برای اندیشیدن است كه به وسیلۀ آن به هر چیزی در خودش می‌نگرد؛ نیروی دیگری نیز دارد كه با آن به آنچه فراتر و برتر از آن است، با یك ادراك و آگاهی شهودی (مستقیم) می‌نگرد كه نخست به وسیلۀ آن می‌دید و سپس، چون دید، كسب عقل كرد. آن نخستین، عقل اندیشه‌ورز است و دیگری عقل عاشق. این هنگامی كه از خود بی‌خود، و سرمست از بادۀ خدایان می‌گردد، عاشق می‌شود و از خوشبودی ساده‌ای آكنده می‌گردد. برای او بهتر است كه از یك چنین سرمستی مست باشد، تا محترمانه هشیار باشد (انئاد VI، رسالۀ 7، فصل 35).
روح در چنین حالتی از مستی بر جوشش موج عقل سوار، و با خیزش آن به بالا كشانده می‌شود و ناگهان ــ بی‌آنكه بداند چگونه ــ می‌بیند (همان رساله، فصل 36). او سرانجام، در سفر عروجی خود، حال خود را بار دیگر به سامان می‌یابد، سبكبار می‌شود و از راه فضیلت به عقل و فرزانگی می‌رسد و از راه فرزانگی به خیر می‌پیوندد. این است زندگی خدایان و انسانهای خدایی و سعادتمند، رهایی یافتگی از چیزهای این جهانی و گریز یك تنها به یك تنها. افلوطین با این جمله رسالۀ نهم انئاد VI را پایان می‌دهد (قس: ابن عربی، 2 / 156، كه می‌گوید: لانّ اللّه امرنا بالفرار الی اللّه).

افلوطین و فلسفۀ اسلامی

آنچه از نوشته‌ها و اندیشه‌های افلوطین به عربی برگردانده شده بود، بی‌آنكه دانسته شود كه او منبع آن اندیشه‌هاست، از راه مجموعه‌ای با عنوان اثولوجیا به جهان اسلام راه یافته، و در شكل بخشیدن به تفكر فلسفی در جهان اسلام نقشی بسیار مؤثر داشته است (برای پژوهش تفصیلی آن، نك‍ : ه‍ د، اثولوجیا، به ویژه 6 / 583-584).
در پایان گزیده‌ای از مهم‌ترین پژوهشها دربارۀ افلوطین برای مراجعۀ بیشتر ذكر می‌شود:

Bréhier, E., La Philosophie de plotin, paris, 1952; The Cambridge Companion to Plotinus, ed. L. P. Gerson, Cambridge, 1996; Inge, W., The Philosophy of Plotinus, London, 1999; Schwyzer, H. R., «Plotinos», Pauly, XXI / 471-592; ibid, Supplement, XV / 310-328; Wallis, R. T., Neo-Platonism, London, 1972; Whittaker, Th., The Neo-Platonists, Cambridge, 1961; Zeller, E., Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Hildesheim, 1963, III(2) / 500-687.

مآخذ: ابن عربی، محمد، الفتوحات المكیة، قاهره، 1329 ق؛ ابن ندیم، الفهرست؛ رازی، محمد بن زكریا، رسائل فلسفیة، بیروت، 1402 ق / 1982 م؛ قفطی، علی، تاریخ الحكماء، به كوشش لیپرت، لایپزیگ، 1903 م؛ نیز:

Aristotle, De Anima; Eusebios, Praeparatio evangelica; Plato, Kratylos; id, Nomoi; id, Phaidros; id, Philebos; id, Politeia; id, Sophistes; Plotinos, Ennéades; Porphyry, »On the Life of Plotinus and the Order of His Books«, tr. A. H. Armstrong, ibid, London, 1966, vol. I; Puech, H. Ch., Plotin et les gnostiques, Geneva, 1960.
شرف‌الدین خراسانی (شرف)