افلوطین

اندیشیدن آغاز كرد. در این میان، چند گرایش فلسفی به ویژه در شكل بخشیدن به تفكر فلسفی او تأثیر بسیار داشت: فلسفۀ افلاطون و گرایشهای نوپدید آمده از درون آن در سده‌های گذشته؛ جهان‌بینی ارسطو و برخی از مهم‌ترین اصول فلسفی او؛ و نظریاتی از رواقیان. اما آنچه بیش از همه بر اندیشۀ افلوطین سایه افكنده است و همواره بر آن سنگینی می‌كند، جهان‌بینی افلاطون، و پس از آن فلسفۀ ارسطوست. افلوطین 50 بار از افلاطون، و تنها 4 بار صریحاً از ارسطو نام می‌برد و در نوشته‌هایش در حدود 900 بار به افلاطون، و 500 بار به ارسطو اشاره دارد. او از میان دیالوگهای افلاطون بیش از همه به فایدرُس، «جمهوری»، فیلبوس، «مهمانی»، ثِئایتِتوس و تیمایوس، و نیز به چند دیالوگ دیگر استناد می‌كند. البته، چنانكه گفته شد، عناصر فلسفۀ ارسطویی نیز در نوشته‌های افلوطین جای خود را دارند.
اكنون، آیا چنانكه برخی ادعا كرده‌اند، می‌توان افلوطین را یك فیلسوف درهم‌آمیز و التقاطی دانست؟ به هیچ روی. دربارۀ او می‌توان گفت كه او بیش از هر چیز یك فیلسوف ژرف اندیش افلاطون‌گرا، و نیز یك اندیشمند فلسفی عارف مشرب بوده است. شاید بتوان افلوطین را واپسین فیلسوف بزرگ یونان نامید، هر چند دربارۀ چندین موضوع بسیار مهم و بنیادی اندیشۀ او، اگر نگوییم تناقض، دست‌كم ناهمسازی دیده می‌شود. از سوی دیگر، چنانكه خواهیم دید، در ژرفای اندیشه‌های فلسفی افلوطین، عناصر بسیار پر رنگ عواطف و افكار عرفانی را می‌توان یافت كه گویی از اعماق تجربه‌های زیستۀ شخصی وی سرچشمه می‌گیرد. افلوطین گاه چنان سخن می‌گوید كه گویی از هستی زمینی خود بیزار است. به گفتۀ فرفوریوس، وی از اینكه در تن وجود داشت، شرمسار بود. او حتى خوش نداشت كه تصویر یا تندیسی از وی ساخته شود، با این استدلال كه نمی‌خواست از خود تصویری ماندگارتر از تصویر كنونی خود ــ چنانكه گویی آن تصویر چیزی اصیل است كـه ارزش نگریستـن دارد ــ برجای نهد (فصل 1). سرانجام، یك نقاش چیره‌دست، بدون آگاهی افلوطین از روی تصویری كه از چهرۀ او در حافظه‌اش مانده بود، تصویری شبیه به وی پدید آورد (همانجا).
جهان گریزی یكی از مشخصات برجستۀ تفكر فلسفی افلوطین است، اما از سوی دیگر، چنانكه خواهیم دید، وی همین جهان را می‌ستاید. افلوطین مرد اندیشه‌ورزی است، نه عمل. وی به ویژه از هر گونه فعالیت اجتماعی و سیاسی بیزاری می‌جوید و دیگران را نیز از آن باز می‌دارد (همو، فصل 7). در یك جا می‌گوید: قرار دادن سعادت در عمل، جای دادن آن در چیزی بیرون از فضیلت و روح است؛ فعالیت روح در اندیشیدن، و عملی از اینگونه در درون خود است و حالت سعادت این است (انئاد I، رسالۀ 5، فصل 10). اما ضرورت از بیرون برای كسانی می‌آید كه مشغول به كار عملیند؛ زیرا عملشان بیهوده نیست؛ اما چگونه است آزادی چنین كسانی كه بردگان طبیعت خویشند؟ (انئاد VI، رسالۀ 8، فصل 4). عقل عملی به سوی بیرون می‌نگرد و در خودش نمی‌ماند؛ عقل می‌توانست گونه‌ای شناخت به چیزهای بیرونی باشد، اما اگر همگی عملی می‌بود، ضروری نمی‌دانست كه خودش را بشناسد (انئاد V، رسالۀ 3، فصل 6، سطرهای 35-40). مردی كه متعلق به این دنیاست، ممكن است زیبا و بلند بالا و توانگر و فرمانروای انسانها باشد (زیرا وی ذاتاً از این منطقه است) و ما نبایستی به چیزهای این چنینی كه وی سرگرم آنهاست، به او حسد بورزیم. فرزانه مرد ممكن است اصلاً هیچ یك از اینها را نداشته باشد؛ او اگر هم داشته باشد، ولی پروای خویشتن راستین خود را دارا باشد، خودش از آنها می‌كاهد و تدریجاً با غفلت از آنها و كاستن از مزایای جسمانی خود آنها را خاموش می‌كند و قدرت و مقام را كنار می‌نهد (انئاد I، رسالۀ 4، فصل 14).
سرانجام، افلوطین در جای دیگری تصریح می‌كند: انسانها هنگامی كه نیروی اندیشه‌ورزیشان ضعیف می‌شود، عمل را سایۀ این اندیشه و بحث نظری قرار می‌دهند، زیرا اندیشۀ نظری برایشان كافی نیست، چون روحهایشان ضعیف است و نمی‌توانند به اندازۀ كافی شهود را دریابند و بنابراین، از آن آكنده نیستند و همچنان در اشتیاق دیدن آنند، به سوی عمل كشیده می‌شوند تا آنچه با عقل نمی‌توانند دید، ببینند (انئاد III، رسالۀ 8، فصل 4).
گفتار و كردار افلوطین در بسیاری از كسان سخت مؤثر می‌افتاد و شیوۀ زندگی ایشان را دیگرگون می‌كرد. بنابر گزارش فرفوریوس شمار توجه انگیزی از سناتورهای رومی در درسهای افلوطین شركت می‌كردند و در كار فلسفه می‌كوشیدند. حتى یكی از آنان به نام رُگاتیانُس تحت تأثیر سخنان افلوطین از همۀ دارایی خود چشم پوشید، خدمتكاران خود را رها كرد و از مقام خود كناره گرفت، حتى خانۀ شخصیش را نیز از دست داد و شبانه‌روز را در خانه‌های دوستان و آشنایانش می‌گذراند، در جایی می‌خورد و در جایی دیگر می‌خوابید (فصل 7). امپراتور روم گالینوس و همسرش سالونینا سخت به افلوطین ارادت می‌ورزیدند و او را محترم می‌داشتند، تا بدانجا كه ــ با توجه به اندیشه‌های او و پیرویش از افلاطون ــ تصمیم گرفتند شهری به نام «افلاطون شهر» برپاسازند و منطقه‌ای را در پیرامون آن به آن اختصاص دهند تا كسانی كه در آن شهر ساكن می‌شوند، طبق قانونهای افلاطون زندگی كنند؛ اما برخی از درباریان، به انگیزۀ حسد، كینه یا انگیزه‌های پست دیگر از اجرای آن تصمیم جلوگیری كردند (همو، فصل 12).

سه بنیاد

چنانكه اشاره شد، افلوطین جوهر جهان‌بینی فلسفی خود را پیش از هر چیز، افلاطونی می‌داند. وی دربارۀ نظریات فلسفی خود می‌گوید: اینها سخنان تازه‌ای نیستند و به زمان كنونی تعلق ندارند، بلكه از دیرباز ساخته شده‌اند و آنچه ما در این بحث گفته‌ایم، تفسیری از آنها، و متكی بر نوشته‌های خود افلاطون است (انئاد V، رسالۀ 1، فصل 8).
هستی‌شناسی و جهان‌شناسی افلوطین گردمحور 3 مفهوم می‌چرخد كه می‌توان آنها را 3 بنیاد نامید. واژۀ یونانیِ هوپُستاسیس كه افلوطین به كار می‌برد، دارای چندین معناست و در موارد گوناگون به كار می‌رود؛ اما از سوی افلوطین همچون اصطلاح فلسفی بیش از هر چیز به معنای بنیاد، شكلِ موجودیتِ موجود واقعی، و واقعیت به كار رفته است. وی این 3 بنیاد را واحد،عقل[كلی] و روح می‌نامد.
1. واحد: واحد را می‌توان نزد افلوطین همچنین «خدا» نامید. وی سخن دربارۀ واحد را اینگونه آغاز می‌كند: اگر ممكن نیست كه بدون واحد یا دو یا یك عدد، به چیزی بیندیشیم، چگونه امكان دارد كه آن (واحد) وجود نداشته باشد؟ (انئاد VI، رسالۀ 6، فصل 13). وی دربارۀ شناخت واحد می‌گوید: آگاهی ما از آن همچون چیزهای معقول دیگر از راه شناخت (استدلالی) یا اندشیدن نیست؛ بلكه از راه یك حضور برتر از شناخت است (انئاد VI، رسالۀ 9، فصل 4). واحد برای افلوطین چیزی است كه همه چیز باید به آن بازگردانده شود، زیرا پیش از همۀ چیزها باید چیزی بسیط وجود داشته باشد (انئاد V، رسالۀ 4، فصل 1). چیزهای پسین درست واحدی را طلب می‌كنند (همان، رسالۀ 6، فصل 3).
وصف افلوطین از واحد و صفات و ویژگیهای آن نیز توجه‌انگیز است. واحد نه ادراك حسی دارد و نه شناخت، حتى به خودش نیز شناخت ندارد (انئاد VI، رسالۀ 7، فصل 4)، زیرا هیچ گونه نیازی ندارد. هیچ خیری برای واحد نیست؛ واحد در آرزوی هیچ چیز نیست، فراتر از خیر است؛ و خیر آن نه برای خودش، بلكه برای دیگران است، اگر چیزی بتواند در آن سهیم شود. واحد نمی‌اندیشد و نمی‌جنبد؛ زیرا پیش از حركت و پیش از اندیشیدن است؛ او به چه چیز خواهد توانست بیندیشد؟ به خودش؟ در این صورت، پیش از اندیشیدن نادان، و نیازمند به اندیشیدن خواهد بود تا خودش را كه خود بسنده است، بشناسد. او چون واحد، و در اتحاد با خویش است، به اندیشیدن به خود نیاز ندارد (همان، رسالۀ 9، فصل 6). او ناگفتنی است (انئاد V، رسالۀ 5، فصل 6). دربارۀ او حداكثر می‌توان گفت: او آن چیزی است كه هست (انئاد VI، رسالۀ 7، فصل 40)، او حتى «هست» هم نیست؛ زیرا به هیچ چیز حتى به این نیز نیازی ندارد. حتى «هست» را هم دربارۀ او نباید مانند چیزی از چیزی به كار بریم، بلكه «هست» اشاره است به آنچه اوست (همان رساله، فصل 38). شگرف است كه چگونه وی بی‌آنكه آمده باشد، حضور دارد. و چگونه هر چند در هیچ جایی نیست، هیچ جا نیست كه او در آن نباشد (انئاد V، رسالۀ 5، فصل 8). خود او سازنده و رَب خویش است (انئاد VI، رسالۀ 8، فصل 15). ضرورتاً هیچ چیز برتر از او نیست (انئاد II، رسالۀ 9، فصل 1). چون او علت همۀ چیزهاست، هیچ چیز بی او نیست. بدین‌سان، می‌تواند حتى «همه چیز» نامیده شود، اما با وجود این هیچ یك از همۀ چیزها نیست. واحد همۀ چیزهاست و هیچ یك نیست. خاستگاه همۀ چیزهاست، نه همۀ آنها؛ بلكه همۀ چیزهاست آنگونه كه در ملأ اعلایند؛ زیرا آنها به نحوی در واحد روی می‌دهند، یا بهتر بگوییم، آنها هنوز نیستند، بلكه خواهند بود (انئاد
V، رسالۀ 2، فصل 1). سرانجام گفته می‌شود كه واحد حقیقتاً ناگفتنی است، زیرا هر چه دربارۀ او بگویی، همیشه دربارۀ یك چیزی سخن می‌گویی. از همۀ نحوه‌های سخن گفتن از او، تنها نحوۀ حقیقی سخن گفتن فراسوی همۀ چیزها و فراسوی عقل است. او هیچ یك از همۀ چیزها نیست و نام ندارد، زیرا ما نمی‌توانیم هیچ چیز دربارۀ او بگوییم. ما تنها می‌توانیم در حد امكان بكوشیم دربارۀ او نشانه‌هایی برای خودمان بسازیم (همان، رسالۀ 3، فصل 13). در اینجا باید اشاره كنیم كه همۀ تعریفهای مثبت از واحد در رسالۀ 8 انئاد VI، یافت می‌شود و در نوشته‌های دیگر، تا آنجا كه مربوط به واحد است، تعاریف مثبت بسیار كمیاب است.
پس واحد خاستگاه و مبدأ همۀ چیزها، یا به تعبیر افلوطین، نیروی پدید آورندۀ همۀ چیزهاست. اگر آن وجود نمی‌داشت، نه همۀ چیزها می‌بودند، نه عقل نخستین و زندگی كل می‌بود (انئاد III، رسالۀ 8، فصل 10). اكنون این پرسش به میان می‌آید كه چگونه همۀ چیزها از واحد پدید آمدند؟ در پاسخ به این پرسش، افلوطین نظریۀ معروف فیض یا صدور را به میان می‌آورد كه فشردۀ آن تعبیر مجملی است كه وی از آن دارد و می‌گوید: موجودات مانند تشعشع (پرتوافكنی) از واحد مبدأند، در حالی كه خود آن دگرگون ناشده می‌ماند؛ مانند روشنایی درخشانی از خورشید كه گویی برگِرد آن می‌دود و پیوسته از آن سرچشمه می‌گیرد، درحالی‌كه خودش بی‌دگرگونی می‌ماند (انئاد V، رسالۀ 1، فصل 6).
در اینجا شایسته است كه وصف افلوطین از حدود موجودات و سلسله مراتب آنها نقل شود. وی می‌گوید: روح اكنون می‌داند كه این چیزها ضرورتاً باید موجود باشند و او مشتاق است به این پرسش كه مكرراً موضوع بحث فیلسوفان باستان بوده است، پاسخ دهد كه چگونه از واحد ــ اگر موجود است و ما می‌گوییم چنان است ــ هر چیز دیگری ــ چه كثرت، چه دو یا یك عدد دیگر ــ به وجود آمد؟ و چرا واحد در خودش نماند، بلكه چنان كثرت بزرگی ــ آنگونه كه در موجودات دیده می‌شود ــ از او فرا ریخت؟ اما ما درست می‌اندیشیم تا آن را به واحد بازگردانیم. بگذار از آن چنین سخن بگوییم: نخست خود خدا را فراخوانیم، نه در واژه‌های در سخن آمده، بلكه با روح خود دست دعا به سوی او دراز كنیم تا بتوانیم از این راه، تنها با او دعا كنیم ... هر چیزی كه می‌جنبد، باید به سوی چیزی (یعنی هدفی) بجنبد. برای واحد چنین هدفی وجود ندارد. پس ما نباید تصور كنیم كه او می‌جنبد. اما اگر چیزی پس از او پدید آمد، باید بیندیشیم كه آن ضرورتاً چنین است، درحالی‌كه واحد پیوسته رو به سوی خودش دارد. هنگامی كه ما دربارۀ موجودهای همیشگی[ازلی و ابدی] بحث می‌كنیم، نباید پیدایش در زمان مانع تفكر ما شود. در این بحث ما واژۀ «شدن» را به كار می‌بریم و پیوند و نظم علیت را به آن نسبت می‌دهیم. بنابراین، باید بگوییم كه آنچه از آن (واحد) پدید می‌آید، بی‌حركت از سوی آن است؛ چه، اگر چیزی همچون نتیجۀ جنبیدن واحد به وجود می‌آمد، این سومین آغاز از واحد می‌بود، نه دومین، زیرا آن پس از جنبش پدید می‌آمد. پس اگر یك دومی پس از آن (واحد) هست، آن می‌بایستی بی‌آنكه واحد اصلاً بجنبد و بدون هیچ گونه تمایل و خواستاری یا هیچ گونه فعالیتی از سوی واحد پدید آمده باشد. پس چگونه به وجود آمد و ما باید به چه بیندیشیم؟ آنچه پیرامون واحد در حال سكون پدید آمد، بایستی بر اثر پرتوافكنی یا تشعشع از سوی او باشد، مانند روشنایی درخشانی از خورشید كه به اصطلاح در گرد آن می‌دود و پیوسته از آن سرچشمه می‌گیرد، در حالی كه آن بی‌دگرگونی می‌ماند. همۀ موجودات تا زمانی كه باقیند، از هستیهای خود، به سبب نیروی حاضر خود، ضرورتاً چیزهایی تولید می‌كنند. آتش گرما را تولید می‌كند و برف سرما را؛ چیزهای عطرآمیز این امر را به ویژه به روشنی نشان می‌دهند. تا زمانی كه وجود دارند، چیزی از آنها به پیرامونشان پراكنده می‌شود. و آنچه نزدیك به آنهاست، از هستی آنها برخوردار می‌شود. همۀ چیزهایی كه به كمال می‌رسند، ابداع می‌كنند (یا به وجود می‌آورند). واحد همیشه كامل است و بنابراین، همیشه و جاودانه ابداع می‌كند؛ و آنچه به وجود می‌آورد، از خودش كمتر است. پس ما دربارۀ كامل‌ترین چه باید بگوییم؟ هیچ چیز نمی‌تواند از او به وجود بیاید، جز آنچه كه پس از او بزرگ‌ترین است. عقل پس از او بزرگ‌ترین، و نسبت به او دومین است؛ زیرا عقل تنها واحد را می‌بیند و به آن نیازمند است، اما واحد به عقل نیازی ندارد. عقل بزرگ‌تر از همۀ چیزهاست، زیرا چیزهای دیگر پس از او می‌آیند، مانند روح كه اظهار گونه‌ای از فعالیت عقل است، همان‌گونه كه عقل اظهار كنندۀ واحد است. اما اظهار روح مبهم است، زیرا او نگاره یا نقشی از عقل است؛ و بدین علت، باید به عقل بنگرد؛ اما عقل نیز به همین‌سان باید به آن خدا بنگرد، برای اینكه عقل باشد. او را می‌بیند، نه همچون چیزی جدا از خود، بلكه همچون علت كه خود پس از او می‌آید؛ هیچ چیزی در میانشان نیست، یا چنانكه هیچ چیزی میان روح و عقل نیست. هر چیزی مشتاق به وجود آورندگان (پدر و مادر) خویش است و آنها را دوست می‌دارد، به‌ویژه هنگامی‌كه به وجود آورندگان و فرزندان تنهایند. اما هنگامی كه مُبدِع یا به وجود آورنده بهترین (برترین خیر) است، فرزندان نیز ضرورتاً با اویند و فقط در «دیگر بودی» از او جدا هستند (انئاد V، رسالۀ 1، فصل 6). پس واحد، مبدِع یا به وجود آورندۀ وجود یا موجود است. نخستین گونۀ ابداع یا ایجاد چنین است. از آنجا كه واحد كامل است، در جست‌وجوی چیزی نیست و دارای چیزی نیست، او گویی فرا می‌ریزد و این فراریزش یا انبجاس او چیز دیگری غیر از خودش را می‌سازد (همان، رسالۀ 2، فصل 1). افلوطین گاه مبدأ یا واحد را به ریشه همانند می‌كند: تك چیزها همه از یك مبدأ فرا می‌آیند در حالی كه خود او در درون می‌ماند. همگی از آن همچون از یك ریشه برمی‌آیند كه خودش در خود ساكن می‌ماند (انئاد III، رسالۀ 3، فصل 7).

2. عقل

مفهوم عقل در شكلهای گوناگون آن درتفكرفلسفی یونانی جایگاهی ویژه و بی‌مانند دارد. به ویژه، دو فیلسوف بزرگ، افلاطون و ارسطو، مباحث مربوط به عقل را از لحاظ نظری و عملی و تحلیل و كاربرد آن به مرتبۀ كمال رسانده، و آیندگان را همواره وامدار خود كرده‌اند. نزد فیلسوفان یونانی عقل، تعقل، اندیشه و اندیشیدن كم و بیش یكسان و به یك معنایند. برای نخستین‌بار پارمنیدس بنیان‌گذار مكتب اِلِئا، اندیشیدن را با هستی یكی دانست. افلوطین نیز این تعبیر را چند بار نقل می‌كند (همان، رسالۀ 8، انئاد V، رسالۀ 1، فصل 8، رسالۀ 9، فصل 5) و عقل و معقول و موجود و جوهر یا هستی را یكسان می‌داند. وی مكرراً به یكسانی هستی یا باشندگی و جوهر و عقل اشاره می‌كند (مثلاً انئاد VI، رسالۀ 2، فصل 2، رسالۀ 7، فصل 40).
وصفی كه افلوطین از عقل می‌كند، بسیار توجه‌انگیز است و می‌توان آن را از ویژگیهای نظام فلسفی او دانست و پرداختن به آن با تفصیل بیشتر برای آماده شدن ذهن خوانندگان با ژرفای اندیشۀ او بجاست. افلوطین می‌گوید: اگر كسی دربارۀ جهان محسوس شگفتی كند و اندازه و زیبایی و نظم مسیر كل آن را مشاهده كند و نیز خدایان در آن را كه برخی از ایشان دیدنی و برخی دیگر نادیدنیند، و همچنین جنها و پریان (ارواح) و همۀ جانوران و گیاهان را ملاحظه كند، می‌تواند به سوی الگوی آغازین و واقعیت حقیقی‌تر آن صعود كند و همۀ آنها را به شكل معقول و جاویدان در آن بیابد، و ممكن است عقل ناب را در سرپرستی و سروری بر آنها ببیند و نیز فرزانگی عظیم و زندگی حقیقی «زمان»، یعنی خدایی را كه كمال و عقل موجود است، دریابد؛ زیرا وی در خود همۀ چیزهای نامیرا را ــ هر عقلی را، هر خدایی را، هر روحی را و همۀ چیزهایی را كه برای همیشه بی‌حركتند ــ در بر دارد. چرا باید در جست‌وجوی دگرگونی باشد، هنگامی كه همه چیز در آن به سامان است؟ چرا باید جویای دور شدن باشد، هنگامی كه همه چیز را در خودش دارد؟ اما او حتى جویای افزون شدن هم نیست، زیرا كامل‌ترین است. بنابراین، همۀ چیزها در او كاملند. او نه با جست‌وجو، بلكه با داشتن می‌اندیشد.
عقل همۀ چیزهاست، بنابراین، همه چیز را در سكون در یك و همانجا دارد و تنها آن هست و هستیِ آن همیشگی است. جایی برای آینده هم نیست، زیرا در آن هنگام نیز آن هست، یا برای گذشته، زیرا در آنجا هیچ چیز در نگذشته است، بلكه همۀ چیزها برای همیشه ساكنند و همه همانند، چنانكه گویی برای چنین بودنی از خود خشنودند. اما هر یك از آنها عقل و وجوداست و كل آن عقل و هستی است؛ عقل هستی را با اندیشیدن به آن هست می‌كند و هستی عقل را با اندیشه دادن به آن. اما علت اندیشیدن چیز دیگری است كه علت هستی نیز هست. بنابراین، هر دو آنها علتی غیر از خودشان دارند، زیرا آنها همزمانند و با هم وجود دارند و یكی دیگری را ترك و رها نمی‌كند، بلكه این یك، دو چیز است: عقل و هستی و اندیشیدن و اندیشیده شده، عقل همچون اندیشنده و هستی همچون اندیشیده شده؛ زیرا اندیشیدن نمی‌توانست بی‌دیگر بودی و نیز همانبودی، موجود شود. بنابراین، اصلهای آغازین اینهاست: عقل، هستی، دیگر بودی و همانبودی. اما همچنین باید حركت و سكون را هم دراین میان گنجانید. اگر اندیشیده شده‌ای هست، باید حركت را گنجانید و سكون را نیز برای اینكه به همان بیندیشد؛ و دیگر بودی را برای اینكه اندیشنده و