افلوطین

 هستی همچون اندیشیده شده، زیرا اندیشیدن نمی توانست بی دیگر بودن و نیز همانبودی، موجود شود، بنابر این اصلهای اغازین اینهاست: عقل، هستی، دیگر بودی و همانبودی. اما همچنین باید حرکت و سکون را هم در این میان گنجانید. اگر اندیشیده شده ای هست باید حرکت را گنجانید و سکون را نیز برای اینکه به همان بیندیشد و دیگر بودی را از آن بگیری ، یکی می شود اندیشیده شده یافت شود؛ وگرنه، اگر دیگر بودی را از آن بگیری، یكی می‌شود و سكوت می‌كند. موضوعهای اندیشه نیز باید در پیوند با یكدیگر، دارای دیگر بودی باشند، اما همانبودی را نیز باید گنجانید، زیرا همه دارای گونه‌ای وحدتند؛ و كیفیت متمایز هر یك، دیگر بودی است. این امر كه چندین اصل نخستین، وجود دارد، عدد و كمیت را می‌سازد و ویژگی هر یك كیفیت را می‌سازد و از اینها همچون اصلهای نخستین هر چیز دیگری پدید می‌آید (انئاد V، رسالۀ 1، فصل 4). «دوییِ» عقل آن را از واحد بسیط متمایز می‌كند (همان، رسالۀ 2، فصل 1، رسالۀ 3، فصل 10)، در حالی كه باز در یك وحدت به هم پیوسته است. وحدت و كثرتِ همزمانِ عقل متناقض است، اما باید بدین گونه بیان شود كه هر یك برحسب بساطت خود متفاوت است (انئاد VI، رسالۀ 7، فصل 13). موجودات و معقولها در عقلند، مانند اجزاء در یك كل یا انواع در اجناس، یا چنانكه اجزاء یك موجود زندۀ آینده در همۀ نطفه نهفته‌اند (انئاد V، رسالۀ 9، فصل 6).
مقصود از آنچه همچون واحد تعریف شده، چیست؟ عقل؛ زیرا زندگیِ تعریف و تحدید شده همانا عقل است، و آنچه همچون كثیر تعریف شده، چیست؟ بسیاری عقلها. پس همه عقلهایند و همه همچون كلِ عقلند و همچون عقلهای فردی و جزئی (انئاد VI، رسالۀ 7، فصل 17). در این میان، وظیفۀ عقل اندیشیدن به ایده‌ها (مُثُل)، و نیز اندیشیدن به خودش است، این دو وظیفه همزمانند. به گفتۀ افلوطین، درست نیست كه هرگاه عقل به خدا اندیشید، خدایی به وجود آمد، یا هنگامی كه به حركت اندیشید، حركت به وجود آمد. پس نادرست است كه گفته شود كه صورتها (ایده‌ها) اندیشه‌هایند، اگر منظور این باشد كه هرگاه عقل اندیشیده است، این صورت یا ایدۀ خاص به وجود آمده است؛ یا این صورت ویژه است، زیرا آنچه اندیشیده شده، باید مقدم بر این اندیشیدن باشد (انئاد V، رسالۀ 9، فصل 7). پس نخست باید باشندگی (موجودیت) كلی ایده‌ها یا صورتها را درك كنیم كه هر یك از آنها از آن رو هست كه اندیشنده‌ای به هر یك از آنها می‌اندیشد و بدین‌سان، به وسیلۀ چنین اندیشیدنی به آنها بنیاد هستی می‌بخشد. عقل همیشه آن صورتها یا ایده‌ها را داشته است و این «داشتن» یعنی اندیشیدن (انئاد VI، رسالۀ 2، فصل 21).
گنجیده بودن اندیشیده‌ها یا معقولها در عقل نزد افلوطین اهمیتی ویژه دارد. استدلال اصلی وی این است كه عقل بایستی معقولها را همچون چیزهایی متمایز از خودش بیندیشد و اگر خودش به تنهایی می‌بود، كاو و تهی، یعنی نا اندیشنده یا نااندیشیده می‌بود. این درست نیست كه تمایزی در اندیشه‌ای بپنداریم كه فقط می‌اندیشد، اما از اندیشیدنش آگاه نیست. اما هنگامی كه عقل حقیقی به خود می‌اندیشد، در اندیشه‌هایش و موضوع اندیشه‌اش نه بیرون از آن، بلكه خودش نیز موضوع اندیشه است؛ ضرورتاً در اندیشیدنش خودش را داراست و خودش را می‌بیند، و هنگامی كه خودش را می‌بیند، این كار را نه همچون چیزی بدون اندیشه، بلكه همچون اندیشنده انجام می‌دهد (انئاد II، رسالۀ 9، فصل 1).
اكنون سخن بر سر آن چیزی است كه همیشه و بالفعل عقل است. اگر این عقل اندیشیدن خود را از بیرون یا خارج ندارد، پس چون به چیزی می‌اندیشد، آن را از خودش می‌اندیشد و چون چیزی دارد، آن را از خودش دارد. حال چون از خودش می‌اندیشد و محتوای اندیشه‌اش را از خودش می‌گیرد، پس خودش آن چیزی است كه به آن می‌اندیشد؛ زیرا اگر جوهر آن چیز دیگری ]جز اندیشیدن[ می‌بود، و چیزی كه به آن می‌اندیشید، غیر از خودش می‌بود، خود جوهر او ناعقلانی می‌بود، و بار دیگر بالقوه می‌بود، نه بالفعل (انئاد V، رسالۀ 9، فصل 5). افلوطین بدین شكل مسألۀ «اتحاد عاقل و معقول» را مطرح می‌كند و روشن می‌سازد كه عقل یكی بیش نیست. دویی در عقل حقیقی یافت نمی‌شود، بلكه عقلی كه می‌اندیشد، یكباره و همگی همان عقلی خواهد بود كه آن اندیشه را كرده است (انئاد II، رسالۀ 9، فصل 1). عقل علت (وجودی) خود را در خودش دارد (انئاد VI، رسالۀ 7، فصل 2). از آنجا كه عقل همگی یك موجود، و فعالیت محض است، پس زندگی هم هست، آن هم كامل‌ترین نحوۀ زندگی (انئاد II، رسالۀ 5، فصل 3، انئاد VI، رسالۀ 2، فصل 21، رسالۀ 6، فصل 18، رسالۀ 7، فصلهای 8, 15).
ازآن‌رو كه هر تك ایده‌ای نشانگر شكل عقلی تك چیزهای محسوس است و عقل همۀ ایده‌ها را در بر دارد، پس جهان معقول نمونه و الگوی پیشین جهان محسوس است (انئاد V، رسالۀ 1، فصل 4، انئاد VI، رسالۀ 7، فصل 12). در اینجا باید یادآوری شود كه مسألۀ ایده‌ها نزد افلوطین، نقش چندان برجسته‌ای ــ آنگونه كه نزدافلاطون دیده می‌شود ــ ندارد. وی به تفصیل و عمدتاً از دو دیدگاه به آن می‌پردازد: نخست برای اینكه منكر شود كه آنها بیرون از عقل وجود دارند (انئاد V، رسالۀ 5، فصل 1) و سپس برای تأكید بر این نكته كه آنها ایده‌های تك چیزها یا اشیاء جزئیند (همانجا، قس: رسالۀ 9، فصل 12). پس عقل خود موجودهای واقعی است و دارندۀ همۀ آنها، نه چنانكه گویی در یك مكان، بلكه بدان‌سان كه دارندۀ خودش است و با آنها یكی است (همان رساله، فصل 6).

3. روح

چنانكه دیدیم، روح سومین بنیاد آغازین در نظام فلسفی افلوطین است. در مراتب صدوری نزد وی، واحد خاستگاه همۀ چیزهاست، زیرا خدا هیچ یك از همۀ چیزها نیست. همان گونه كه عقل از واحد صادر شده، روح نیز از عقل پدید آمده است. عقل روح را ایجاد، یا بهتر بگوییم ابداع می‌كند. عقل كامل است و به حكم این كمال بایستی ایجاد می‌كرد و با نیروی چنان عظیمی كه او بود، بی‌نسل نمی‌بود. اما نسل او نمی‌توانست از او بهتر باشد (چنانكه در این جهان نیز چنین است)؛ بلكه بایستی نگاره یا تصویری كمتر از او، و به همین سان نامحدود، ولی محدود به پدر و مادرش می‌بود (انئاد V، رسالۀ 1، فصل 7). پس روح از یك سو به عقل پیوسته است و از سوی دیگر به چیزهای دیگری در این جهان پدیده‌ها و به جسم یا پیكری كه خودش آن را پدید آورده است؛ اما همچنان به خاستگاه معنوی و عقلی خود، یعنی مبدأ خدایی خود نزدیك‌تر است. روح در ماهیت خود عدد، ایده، و مانند عقل زندگی و فعالیت است (انئاد IV، رسالۀ 7، فصل 11، انئاد V، رسالۀ 1، فصل 5). روح از سرچشمۀ نورها به دور است، اما همچنان نورانی است و هرچه از فراز به فرود می‌آید، نورانیتش كمتر می‌شود و آنچه بیرون از اوست، به تیرگی و تاریكی نزدیك‌تر است. روح جاویدان است و بیرون از زمان و اوست كه پدید آورندۀ زمان است (انئاد IV، رسالۀ 4، فصل 25) و چون واحد نخستین نقطۀ مركز همۀ هستی است، عقل نامتحرك و روح دایره‌ای است متحرك در پیرامون مركز هستی (همان رساله، فصل 16). اگر بخواهیم عقل را خورشید جهان معقول بدانیم، روح همچون ماه است (انئاد V، رسالۀ 6، فصل 4).
عقل تقسیم‌ناپذیر است، روح نیز در حیطۀ معقول چنین است، اما در ماهیت اوست كه از وحدت خود بیرون آید و با آنچه كه تقسیم‌پذیر است، یعنی جسم، پیوند یابد و بدین‌سان، تقسیم‌پذیر شود (انئاد III، رسالۀ 9، فصل 5). اما این تقسیم‌پذیری بیشتر مربوط به جسم است كه روح در آن است؛ و هرچند روح در این جسم تقسیم‌پذیر جای دارد، خودش یكی است، چون در هر بخشی از خود یكپارچه است (انئاد IV، رسالۀ 1، فصل 1). روح دارای دو وضعیت است: از یك سو همچون محصول عقل، خودش نیز معقول است، عقل در وی تأثیر می‌كند، آن را روشنی می‌بخشد و به او چونان نگاره یا تصویری از خودش، صورتهای همۀ موجودات را می‌دهد (انئاد V، رسالۀ 1، فصل 3)؛ اما از سوی دیگر، بنابر طبیعت خود پیوند با چیزی دارد كه پایین‌تر از اوست و در واقع پدید آمده از او و نیازمند به پرستاری اوست و تأثیراتی را كه صادر از عقل است، به او منتقل می‌كند. این نشانگر آن است كه روح با او گونه‌ای خویشاوندی دارد (انئاد IV، رسالۀ 8، فصل 8).
تا اینجا اوصاف افلوطین از روح پیش از هر چیز به روح در كلیت آن، یا به دیگر سخن دربارۀ «روح جهانی»، یا روح كلی، یا به تعبیر مشهور «نفس كلیه» است. در واقع آنچه از اصل دومین (یعنی عقل) صادر شده، همانا روح كلی است كه روحهای فردی و جزئی از آن پدید می‌آیند. این روح كلی جوهری متمایز از روحهای فردی، و بیرون از جهان جسم است و به نوبۀ خود همۀ چیزهای جسمانی را در خود دارد (انئاد III، رسالۀ 4، فصل 4). روح كلی نباید در همه جا باشد، یا در مكانی جای گیرد، زیرا در مكانی نبود، بلكه جسم به او نزدیك شد و در آن شركت جست (همان، رسالۀ 9، فصل 3). از سوی دیگر، از دیدگاه افلوطین نمی‌توان از یك روح جهانی، بلكه باید از روحهای جهانی سخن گفت، زیرا هنگامی كه روح دارای جایگاهی میانی، و در وسط جهان حسی و عقلی است، تصوری از دو گونه روح جهانی پدید می‌آید كه یكی برتر است و دیگری فروتر. یكی موجودی است كاملاً نادیدنی كه نه در جهان جسمانی وارد می‌شود و نه مستقیماً در آن تأثیر می‌كند و دیگری تصویری و محصولی از آن است كه با جسم جهان كل در پیوند است، مانند روح انسان با جسم او (همان، رسالۀ 5، فصلهای 2-3).
اكنون این روح دوم است كه جهان محسوس را پدید می‌آورد، بدین‌گونه كه به علت كمال كمترش نمی‌تواند مانند روح نخست صرفاً غرق در تفكر و تأمل باشد. صورتهایی كه از سوی روح برتر به او منتقل می‌شوند، از راه او در جهان جسمانی ریشه می‌گیرند. این روح دوم، همچون اصل مؤثر در جهان محسوس، «طبیعت» نامیده می‌شود (همان، رسالۀ 8، فصلهای 3-4). در اینجاست كه افلوطین می‌گوید: كار طبیعت، ساختن از راه تدبر و تأمل است. اكنون اگر كسی از طبیعت بپرسد كه چرا می‌سازد؛ و اگر طبیعت بتواند بشنود و به این پرسش پاسخ دهد، می‌گوید: تو نباید بپرسی، بلكه باید ــ درست مانند من كه سكوت می‌كنم و عادت به سخن گفتن ندارم ــ در سكوت بفهمی. آنچه به هستی می‌آید، آن است كه من در سكوت خودم می‌بینم (همان رساله، فصل 4).
اینكه نه تنها دو روح جهانی، بلكه همچنین كثرتی از روحهای جزئی وجود دارد، مبتنی بر همان قانون است كه كثرت ایده‌ها و عقلها در عقل كلی وجود دارد (انئاد IV، رسالۀ 8، فصل 3). در اینجا افلوطین به طبیعت فروتر روح اشاره می‌كند كه چون بر هم نهاده‌ای از تقسیم‌پذیر و تقسیم‌ناپذیر است، نمی‌تواند مانند عقل، كثرت را با وحدت در كنار هم نهد. بنابراین، نه روح دوم، بلكه همان روح نخست، روحهای جزئی را پدید آورده است (انئاد II، رسالۀ 1، فصل 5). اما در این مورد نیز وحدت نباید قربانی كثرت شود؛ روحهای جزئی تنها معلولهای روح كلیند، یعنی شكلهای گوناگون پدیداری یك زندگی یگانه كه در سراسر جهان ساری است. هرچند آنها فرداً مختلفند، با وجود این، در عین حال یكی و همانند، همان گونه كه دانش در شاخه‌های گوناگون یك دانش است، یا یك نور كه جاهای مختلف را روشن می‌كند (انئاد III، رسالۀ 5، فصل 4، انئاد VI، رسالۀ 5، فصل 9).
روح كلی جهانی تقسیم‌ناپذیر باقی می‌ماند؛ اما هر تك موجودی به اندازۀ تواناییش از آن بهره‌ای می‌گیرد (همان، رسالۀ 4، فصل 12). ارواح جزئی با روح كلی یكی هستند و هر یك از آنها نیز خود عین دیگری است، تنها اختلاف فردی آنها بر حسب بدنها یا جسمهاست (انئاد V، رسالۀ 1، فصل 2). ادراك حسی همانا دریافت روح از موضوعهای حسی از راه كاربرد تن است. پس اگر اندیشیدن، ادراك بدون جسم است، بسی لازم‌تر است كه آنچه باید به اندیشیدن بپردازد، جسم نباشد (انئاد IV، رسالۀ 7، فصل 8). خدا روح را فروفرستاد برای اینكه جهان محسوس تا حد ممكن نزدیك و همانند جهان معقول شود (همان، رسالۀ 8، فصل 1). افلوطین سقوط روح به این جهان را غالباً خود خواسته و داوطلبانه می‌شمارد (انئاد V، رسالۀ 2، فصل 1)، اما در عین حال، آن را یك ضرورت می‌داند (همان، رسالۀ 5، فصل 11). سقوط روح برای او خطرها دارد و انگیزۀ بدبختی وی می‌شود (انئاد IV، رسالۀ 8، فصل 3) و چنانكه افلاطون می‌گوید، تن برای روح مانند گور می‌شود ( كراتولس، 400C). بازگشت به جهان معنوی و عقلی هدف اصلی روح است (انئاد I، رسالۀ 6، فصل 7)؛ خویشتن راستین انسان همانا روح است (انئاد IV، رسالۀ 7، فصل 1). انسان موجودی است در میانۀ خدایان و ددان (انئاد III، رسالۀ 2، فصل 8).
ادراك حسی، شناخت و دیالكتیك: با توجه به كل ساختار و محتوای نظام فلسفی افلوطین شگفتی ندارد كه چگونگی ادراك و شناخت حسی نزد انسان نیز برای او اهمیت بنیادی نداشته باشد. چنانكه گفته شد، وی هرگونه فعالیت را در زمینه‌های عملی ناچیز و بی‌اهمیت می‌دانست، زیرا همه با امور بیرونی و محسوس سروكار دارند. بدین‌سان، ادراك و شناخت حسی نیز نزد او اهمیت اندكی دارد. تنها بخشی از شناخت روح به خودش و چگونگی آن به ادراك حسیِ آنچه بیرونی است، بستگی دارد، زیرا هر چند گونه‌ای آگاهی همزمان نیز با آنچه در درون تن روی می‌دهد، وجود دارد، اما حتى در این مورد نیز ادراك متعلق به چیزی بیرون از بخش ادراك كننده است؛ در حالی كه نیروی استدلال در روح داوری خود را از تصاویر ذهنی حاضر در آن ــ كه از ادراك حسی گرفته شده‌اند ــ به دست می‌آورد، آنها را بر هم می‌نهد، یا تقسیم و جدا می‌كند و دربارۀ چیزهایی كه از سوی عقل به آن می‌رسد، چیزهایی را ملاحظه می‌كند كه می‌توان آنها را اثرها یا نقشها نامید و در پرداختن به اینها نیز دارای همان نیروست، و همچنان به حصول فهمیدن ادامه می‌دهد، چنانكه گویی با تشخیص تأثرات جدید و اخیر و متناسب كردن آنها با آنچه از مدتها پیش در درون آن داشته است، عمل می‌كند. این فرایند همان است كه آن را «دوباره به یادآوری» روح می‌نامیم (انئاد V، رسالۀ 3، فصل 2).
فعالیتهای عقل از سوی بالایند، به همان گونه كه فعالیتهای ادراك حسی از سوی پایینند. بخش اصلی روح، در میان دو نیروست: یك بدترین و یك بهتر؛ بدترین متعلق به ادراك حسی است و بهتر متعلق به عقل. اما عموماً پذیرفته شده است كه ادراك حسی همیشه از آنِ ماست، اما دربارۀ عقل توافقی نیست، از آن رو كه ما همیشه آن را به كار نمی‌بریم و نیز از آن رو كه جدا (مُفارق) است؛ و عقل از آن رو جداست كه خود تمایلی به سوی ما ندارد، بلكه بیشتر ماییم كه به بالا به سوی او می‌نگریم. ادراك حسی پیام آورما، اما عقل پادشاه ماست (همان رساله، فصل 3). اشارۀ افلوطین دربارۀ جدا یا مفارق بودن عقل با توجه به نظریۀ ارسطوست (كتاب III، فصل 5، گ 430a، سطر17) كه وی در اینجا، مانند جاهای دیگر آن را نقطۀ آغاز اندیشۀ خود قرار می‌دهد. او می‌خواهد نشان دهد كه عقل همان «عقل الٰهی» است كه به تعبیر افلاطون «پادشاه آسمان و زمین» است ( فیلبوس، 28C). مفسران فلسفۀ ارسطو «عقل فعال» را نزد وی با عقل الٰهی یكی می‌دانند كه علت نخستین و محرك نامتحرك است. بدین‌سان، شناخت ناشی از ادراك حسی ــ آنگونه كه نزد ارسطو می‌یابیم ــ چندان اهمیتی ندارد.
اما داوری نهایی افلوطین را دربارۀ ادراك و شناخت حسی در جایی می‌توان یافت كه می‌گوید: همۀ انسانها از آغاز، یعنی پس از زاییده شدن، ادراك حسی را پیش از عقل به كار می‌گیرند و محسوسات ضرورتاً نخستین چیزهاییند كه انسانها با آنها سروكار دارند. برخی از انسانها همۀ عمر بر سر محسوسات می‌مانند و آنها را آغاز و انجام همه چیز می‌شمارند و آنچه در ادراكهای حسی دردناك است، شر، و آنچه لذت‌بخش است، خیر می‌نامند و كسانی از ایشان كه ادعای تعقل می‌كنند، این شیوه را فلسفۀ خود قرار می‌دهند و مانند پرندگان سنگین شده‌اند كه چندان از زمین با خود برداشته‌اند كه هر چند طبیعت به ایشان بالها داده است، نمی‌توانند از زمین به سوی بالا پرواز كنند. انسانهای دیگری هم هستند كه از چیزهای زیرین برخاسته‌اند و بخش بهتر روحشان ایشان را برانگیخته است كه از آنچه دلپسند است، به زیبایی بزرگ‌تری بگرایند؛ اما از آنجا كه نمی‌توانند آنچه در بالاست ببینند، و زمینۀ دیگری ندارند كه بر آن بایستند، به پایین كشیده می‌شوند و با نام فضیلت به كارهای عملی و گزینشهای چیزهای زیرین كه در آغاز می‌كوشیدند خود را از آنها بالا و برتر بكشند، می‌پردازند. گونۀ سومی از انسانهای الٰهی نیز یافت می‌شوند كه به یاری نیروی بزرگ‌ترشان و تیزبینی چشمانشان، عظمت آنچه را كه بالایی است، می‌بینند و به سوی آن ــ چنانكه گویی بر فراز ابرها و مِه این جهان زیرین ــ فرا می‌روند و در آنجا می‌مانند؛ آنچه را اینجایی است، نادیده می‌گیرند و از منطقۀ حقیقی كه از آنِ ایشان است، لذت می‌برند، مانند مردی كه از یك سرگردانی و پرسه‌زنی طولانی به وطن خوش سامان خویش باز می‌گردد (انئاد V، رسالۀ 9، فصل 1).
اینك آن كدام منطقه است و چگونه می‌توان به آن رسید؟ كسی می‌تواند به آن برسد كه طبعاً عاشق است و از آغاز حقیقتاً به فلسفه گرایش داشته است. عاشق است، اما نه به «زیبایی تن»، بلكه گریزان از آن به سوی «زیباییهای روح»، فضیلتها و انواع شناختها و شیوه‌های زندگی و قانونها می‌شتابد (همان رساله، فصل 2). ارزش این اندیشه‌ها را نزد افلوطین در مباحث مربوط به دیالكتیك می‌یابیم كه نزد وی دانش ناب و قدرت ادراك و تفكر مفهومی است و رسالۀ مستقلی به آن اختصاص داده شده است. وی در این باره می‌پرسد: چه هنری یا روشی یا رویكردی لازم است كه ما را به آن بلندایی ببرد كه باید برویم؟ این سفر برای همه دو مرحله دارد: یكی هنگامی كه به بالا می‌روند و دیگری هنگامی كه به بالا می‌رسند. مرحلۀ نخست از مناطق زیرین راه می‌برد، دومی برای كسانی است كه قبلاً در قلمرو معقولند و گامهایشان در آنجا استوار شده است، اما هنوز باید سفر كنند تا به دورترین نقطۀ منطقه برسند. هنگامی كه به قلۀ آنچه معقول است، می‌رسند، سفر پایان می‌یابد (انئاد I، رسالۀ 3، فصل 1؛ نیز نك‍ : افلاطون، «جمهوری»،532E ،  که در وصف دیالکتیک پایان سفر را دیدن خیر می داند). در اینجا باید یادآوری شود که وصف افلوطین از دیالکتیک دقیقا در پیروی از