ابلیس

مقابلۀ میان ابلیس و محمد (ص) كه در سخنان عین القضاة همچون مقابلۀ دو وجه متلازم و متخالف یك حقیقت مطرح و به تعبیرات گوناگون باز نموده می‌شود، پیش از او در طواسین، حلاج به اجمال و اشاره و با بیانی رمزآمیز و معماوار در آغاز «طاسین الازل والالتباس» آمده است (صص 41-42). روزبهان بقلی در شرح طواسین این مجمل را به تفصیل بیش تر باز گفته است: «او [ابلیس] آنجا رئیس ملائكه بود، و سید [محمد (ص)] اینجا رئیس بنی آدم.... و چنانچه مهتر ــ علیه‌السلام ــ خازن لطفیات ازلیات بود، ابلیس خازن قهریات ابدیات بود. سید را از انوار لطف آفریدند، ابلیس را از آتش قهر. لطیف سبب لطفیات شد، كثیف سبب قهریات، گویی دو صفت بودند از حق قهراً و لطفاً یضِلُّ مَنْ یشَاءُ وَیهْدی مَنْ یشَاءُ» (صص 508-510). عین القضاه محمد (ص) را مظهر جمال و ابلیس را مظهر جلال ذات حق می‌شمرد (تمهیدات، 73)، و در جای دیگر می‌گوید: «اما هرگز دانسته‌ای كه خدا را دو نام است، یكی الرحمن الرحیم و دیگری الجبار المتكّبر؟ از صفت جباریت ابلیس را در وجود آورد، و از صفت رحمانیت محمد (ص) را. پس صفت رحمت غذای احمد آمد، و صفت قهر و غضب غذای ابلیس» (همان، 227؛ نیز نک‍ : 187). این تقابل میان اسماء جلالی و جمالی در آراء عرفانی ابن عربی و پیروان او هم دیده می‌شود و یكی از مهم‌ترین مباحث نظری آن مكتب است. در آنجا هم ابلیس مظهر اسماء جلالی و صفات قهر و غضب و اضلال است. مولوی نیز از تقابل قهر و لطف سخن می‌گوید و برای بیان آن از مفاهیم متضاد و متخالفی چون خفض و رفع (3 / 387)، نور و ظلمت و دو عَلَم سیاه و سپید (3 / 395) و نظایر آنها استفاده می‌كند. در گفته‌های عرفای دیگر نیز از این معنی بسیار یاد می‌شود، اما تنوع تعبیرات و رنگارنگی مضامینی كه عین القضاة در این باره می‌آورد خاص خود اوست و در آثار دیگران كمتر دیده می‌شود. شیفتگی او به ابلیس و همدردی و همدلیش با او كم از حلاج نیست، و در ستایش این مطرود و ملعون ابدی، گستاخ و بی‌پرواست. وی در موارد بسیار، همچون حلاّج ابلیس را در برابر محمد (ص) می‌نهد و تقابل و تلازم وجود آن دو را به اشكال مختلف نمودار می‌سازد. با نقل شطح حلاج كه گفت: «ما صَحَّتِ الفُتُوَّةُ إلاّ لاَحمد و ابلیس»، می‌گوید كه «عشق الهی بر دو قسمت كردند: نیمی ‌جوانمردی برگرفت، و نیمی ‌جوانمرد دیگر... احمد ذره‌ای عشق بر موحدان بخش كرد، مؤمن آمدند، ابلیس ذره‌ای بر مُغان بخش كرد، كافر و بت‌پرست آمدند». سپس در پی آن می‌افزاید: «آنچه بت‌پرستان دیدند، در بت‌پرستی [اگر] تو نیز ببینی، بت‌پرست شوی، و هفتاد و دو مذهب جمله منازل راه خدا آمد» (تمهیدات، 284- 285؛ نک‍ : همان، 223). در جای دیگر می‌گوید: ابلیس «دعوت می‌كند از او، مصطفی دعوت می‌كند بدو» (همان، 228؛ همو، نامه‌ها، 1 / 304). اما هدایت محمد (ص) و اضلال ابلیس هر دو مجازی است، زیرا هدایت و اضلال حقیقی از خداوند است و اوست كه آن یك را وسیلۀ رحمت و این یك را سبب گمراهی قرار داده است (همو، تمهیدات، 188، نیز 186). گناه ابلیس عشق او به خدا بود، و گناه مصطفی عشق خدا به او. اما گناه مصطفی، كه عشق خدا به او بود، همان «امانت» ربانی است كه «برآدم و آدم صفتان بخش كردند»، و ظلومی ‌و جهولی آدم اشاره به آن است (همان، 229). از نور محمد (ص) ایمان خیزد و از نور ابلیس كفر و خذلان خیزد، اما گوهر محمد (ص) و گوهر ابلیس هر دو از «آفتاب نورالله» سیراب می‌شوند (نک‍ : همان، 186). «هر كه را در عالمِ ابلیس رنجور و نیز كشته كنند در عالمِ محمد (ص) او را به شفا حاصل آرند، زیرا كه كفر رقم فنا دارد و ایمان رقم بقا. تا فنا نباشد بقا نیاید (همان، 233). خدّوخال شاهد ازلی نور احمد است، و زلف و ابروی او نور سیاه ابلیس. چه گویی؟ هرگز خدّوخال، بی‌زلف و ابرو و موی كمالی دارد؟ لاوالله، كمال ندارد. نازی كه ابلیس در سر دارد از بهر آن است كه با این خدّوخال قرین آمده است» (همان، 121؛ نیز نک‍ : 30، 117، 119). «ارواح مؤمنان او نور جمال خدا باشد و ارواح كافران از نور جلال خدا باشد». نور محمد (ص) از نور جمال است، و نور ابلیس از نور جلال. آفتاب، نور محمدی است كه از مشرق ازلی طلوع كرده و ماهتاب، نور سیاه ابلیس است كه از مغرب ابدی بیرون می‌رود، اما این دو نور كه از مشرق تا مغرب و از عرش تا ثَرى از هم دورند، در عالمی ‌دیگر كه در آن صبح و شامی ‌نیست (لیس عندالله صباحٌ و لامساءٌ) دو وجه جلالی و جمالی یك نورند (نک‍ : همان، 126، 213، 214). این نور سیاه ابلیس كه عین القضاة از آن با تعبیراتی چون «ماهتاب»، «زلف و ابرو»، «سایۀ آفتاب محمد (ص)» (تمهیدات، 248) یاد می‌كند و در قطعه شعری كه سرودۀ خود اوست آن را «سرچشمۀ كفر»، «مسكن شیطان» و برخاسته از «كان قهر و خشم» می‌گوید (همان، 270)، ظلمت مطلق و سیاهی محض نیست، بلكه آن را «نسبت با نور الهی ظلمت خوانند وگرنه نور است (همان، 118- 119). به گفته نجم‌الدین رازی «عقل چگونه فهم كند نور ظلمانی؟ كه عقل الجمع بین الضدین را محال شناسد» (مرصادالعباد، 307- 308؛ دربارۀ «نور سیاه» از نظر عارفان ایرانی، نک‍ : كربن، «انسان نور...»، 149-178). عین القضاة برای تبیین این معنی به حدیثی از پیامبر اكرم اشاره می‌كند كه فرمود «خداوند نور مرا از نور عزّت آفرید و نور ابلیس را از نار عزّت» (تمهیدات، 267) و در جای دیگر سخنی به همین مضمون از حسن بصری نقل می‌كند (همان، 211). پس همچنانكه صفات جلالی خالی از جمال، و صفات جمالی عاری از جلال نیست، و همچنانكه در اضلال ابلیس نشانی از حكمت و هدایت هست، در لعنت او نیز جلوه‌ای از رحمت هویدا است. وی گوید: «چون بر منش رحمت آمد مرا لعنت كرد» (همان، 225). تعبیر نور سیاه را عین القضاة از شیخ ابوالحسن بُستی، عارف سدۀ 5ق / 11م (نک‍ : جامی، 413) و از سوانح احمد غزالی گرفته است (نک‍ : پورجوادی، 55، 60-61). در رباعی ابوالحسن بُستی «نورسیه» از «لانُقَط» برتر و بالاتر است و سالك چون از آن بگذرد به مقامی‌ می‌رسد كه از آن دو نشان و اثری باقی نمی‌ماند. احمد غزالی نیز از آن به «موی شدن در زلف معشوق» و «اختفاء در كنه الاّ» تعبیر كرده است (سوانح، 20). رباعی ابوالحسن بُستی رمزآمیز و معماگونه است و اشارۀ احمد غزالی نیز در فهم معنای آن چندان مددی نمی‌كند. تنها با توجه به رساله‌ای كه از بستی دربارۀ كلمۀ توحید برجای مانده و شرحی كه بر آن نوشته شده (نک‍ : پورجوادی، 73-103) و بیش از همه با دقت در اشارات و نكاتی كه عین القضاة در این باب آورده است می‌توان معنایی از آن گرفت. عین القضاة تقابل كفر و ایمان را در تقابل دو بخش كلمه توحید (لااله والاّ الله) می‌بیند. «لااله» عالم فطرت و عبودیت است، «الا الله» عالم الهیت و ولایت عزّت (تمهیدات، 74). «لا» دایرۀ نفی است و قَدم اولِ سلوك در این دایره است. سالك تا از دایرۀ نفی «لا» قدم برون ننهاده و در دور «لا اله» محصور است بستۀ زُنّار شرك و نفس‌پرستی است، و باید از آن بگذرد تا به دور «الا الله» كه دور اثبات و ایمان است برسد و به دایرۀ «الله» درآید. اما در اینجا پاسبان حضرتِ «الا الله» آنان را كه به «كمالیت جان» نرسیده‌اند به شمشیر قهر از درگاه دور می‌كند. این پاسبانِ حضرت كه «غلامِ صفتِ قهر» است و «قد الف» دارد [= یگانه‌بین و یگانه‌پرست است] همان نور سیاه عزازیلی است كه «سموم قهر» است و گاه «در صورت نهنگ سفید» بر سالك عرضه می‌شود. سالك تنها زمانی از دایره «لا» و دور «الا الله» می‌گذرد كه كششِ جذبه‌ای از جَذَبات برسد و او را ازین پاسبان حضرت برهاند. آنگاه نور محمدی بر او عرضه می‌كنند، و او در پرتو این نور به معرفت «الا الله» نایل شود و نور محمد (ص) را با نور «لااله الا الله» مقرون و متصل بیند (همان، 74-76؛ همو، نامه‌ها، 2 / 255؛ قس: سنایی، دیوان، 52). این پاسبان حضرت و پرده‌دار «الا الله» به گفتۀ عین القضاة «ممیز مدعیان است تا خود مخلص كدام است و مدعی كدام» (تمهیدات، 342)، و از اینجاست كه او را گفتند «تو عاشق مایی، غیرت بر درگاه ما، و بیگانگان را از حضرت ما بازدار» (همان، 228؛ نیز 30، 119). این معنی نزدیك است به آنچه بعضی از عرفا دربارۀ ابلیس گفته و او را مأمور امر الهی و وسیلۀ تشخیص صدق و كذبِ دعاوی مدعیان دانسته‌اند. عطار «محك نقدمردان» را در دست او می‌بیند (الهی نامه، 105) و مولوی او را «محك قلب و نقد»، «امتحان شیر و كلب» و «آیینۀ خوب و زشت» خوانده است (1 / 395).
اما از سوی دیگر ابلیس خود در معرض امتحان و ابتلای خداوند قرار گرفته بود و آنچه بر او رفت امتحان او و محك محبت او بود. او ادعای عشق الهی می‌كرد و با دو محك او را آزمودند، یكی بلا و قهر، دیگری ملامت و مذلّت. وی هر دو را به جان خرید و صحت ادعای خود را مسلّم و محقق ساخت و «در ساعت این دو محك گواهی دادند كه نشان عشق صدق است» (عین القضاة، تمهیدات، 221؛ نیز نک‍ : همو، نامه‌ها، 1 / 96). این نظر را عین القضاة بی‌شك از حلاج گرفته است. حلاج گوید كه موسی و ابلیس در عَقَبۀ طور به هم رسیدند. موسی از او پرسید كه چه چیز تو را از سجود به آدم باز داشت؟ ابلیس گفت: دعوی من به پرستش معبود یگانه. زیرا اگر آدم را سجده می‌كردم من نیز همچون تو بودم. تو را یكبار گفتند كه «به كوه بنگر»، بنگریدی. مرا هزار بار ندا كردند كه «سجده كن» و نكردم، نگهداشتِ معنای دعوی خود را. موسی گفت: از «امر» سرپیچیدی. گفت: آن «ابتلا» و امتحان بود، امر نبود (نک‍ : حلاج، 45-46). از بایزید بسطامی ‌نیز قولی به همین مضمون نقل كرده‌اند. میبدی از قول بایزید گوید: ابلیس را در حرم یافتم و او را در سخن آوردم، زیركانه سخن می‌گفت. «گفتم یا مسكین، با این زیركی چرا امر حق را دست بداشتی؟ گفت یا بایزید، آن امرِ ابتلا بود نه امرِ ارادت. اگر امر اردات بودی هرگز دست بنداشتمی» (میبدی، 1 / 161). در همین گفت‌وگویی كه در طواسین حلاج میان موسی و ابلیس می‌گذرد، موسی بدو می‌گوید كه چون نافرمانی كردی صورتت دیگرگون شد. ابلیس می‌گوید: ای موسی، این تلبیس (و پوشاندن حقیقت) بود. بر حال اعتمادی نیست، زیرا كه دیگرگون می‌شود. اما معرفت چنانكه بود. برجاست و دگرگون نمی‌شود، اگر چه شخص دگرگون گردد (نک‍ : حلاج، 46). بدین سان، چنانكه عطار (الهی نامه، 104، 105) و عین القضاة (تمهیدات، 226) گفته‌اند، خداوند در ظاهر ابلیس را از خود براند و ملعون و مطرودش كرد، و جامه‌ای از قهر خویش بر او پوشاند تا از چشم عامه چنان باشد، ولی خاصان درگاه، او را چنانكه هست می‌شناسند. یوسف نیز بنیامین را در ظاهر به دزدی متهم كرد، و به او گفت «بیرون پرده چنین خبر ده كه من دزدم»، اما خاصّانی كه در درون پرده بودند، می‌دانستند كه او دزدی نكرد. از اینجاست كه عین القضاة گوید: «جبرئیل صفتی باید كه دزدیده در جمال ابلیس نظر كند» (نامه‌ها، 1 / 97).
در طواسین حلاج ابلیس چون موحدی بزرگ كه غرقۀ دریای وحدت است، و چون عاشقی صادق و پاكباز كه جز معشوق هیچ نمی‌بیند و هیچ نمی‌شناسد، تصویر شده است: او را گفتند: «سجده كن»، گفت: «لاغیر». گفتند: «وان علیك لعنتی الی یوم الدین»، باز گفت: «لاغیر»، اگر ابدالاباد مرا به آتش عذاب كنند، جز او را سجده نكنم و ذلیل كسی نشوم و ضد و نِّدی برای او نشناسم. دعوی من دعوی صادقان است و در دوستی از صادقانم (صص 43، 48- 49). سر نهادن بر زمین پیش غیر و «جز معشوق و معبود ازلی را سجده كردن، حتی به امر او، شرك است و خلاف عبودیت و ناقض شرط جوانمردی و دعوی عاشقی است. از اینجاست كه حلاج دو كس را در جوانمردی و پایداری در نگهداشتِ دعوی استاد و اسوۀ خود می‌داند: فرعون را و ابلیس را. ابلیس را آتش بیم دادند، از دعوی خود بازنگشت، و فرعون را به دریا غرقه كردند، بر دعوی خود استوار بماند (صص 50-51). ابلیس خود را از آدم برتر می‌دانست، و چون به سبب ترك سجده به استكبار متهم شد، گفت كه «اگر لحظه‌ای با تو بوده باشم تكبر و سرفرازی را سزاوار و شایسته‌ام»، و حال آنكه از ازل در قرب درگاه الهی می‌زیسته، خدمت او قدیم‌تر و عنایت خداوند بر او دیرینه‌تر بوده است (نک‍ : همان، 43-44، 53). او از همه در فضل بزرگ‌تر، در علم كامل‌تر، و در عمر دهر دیده‌تر بوده است (همان، 53). اما ابلیسِ مهجور و مطرود، حتی در هجران و حرمان، هنوز همان محبّ صادق و عاشق پاكباز است، كه از یاد دوست لحظه‌ای فارغ نیست، خدمتش اكنون صافی‌تر، وقتش خوش‌تر، و ذكرش روشن‌تر است، زیرا كه در قِدم معشوق و معبود را خدمت می‌كرد از بهر خود، اكنون او را خدمت می‌كند از بهر او (همان، 47).
آنچه در دوره‌های بعد در آثار گروهی از صوفیه ایران، چون احمد غزالی، عین القضاة، میبدی، سنایی، عطار، مولوی، روزبهان بقلی در بزرگداشت ابلیس و توجیه عصیان و اضلال او دیده می‌شود، غالباً تكرار و تأكید، یا بسط و تفصیل، و یا توضیح و تفسیر همین نكات و نكات دیگری است كه از حلاج آورده شد.
ابوالقاسم كركانی، از عرفای سدۀ 5ق / 11م در خراسان، چنانكه در كتاب لوایح منسوب به عین القضاة از او نقل شده است، می‌گفت: «چندین سال است تا روندۀ ابلیس صفت طلب می‌كنم و نمی‌یابم (لوایح، 24) و عین القضاة از قول احمد غزالی گوید كه «هرگز شیخ ابوالقاسم كركانی نگفتی كه ابلیس، بل چون نام او بردی گفتی: «آن خواجۀ خواجگان، آن سرور مهجوران» (نامه‌ها، 1 / 97) و میبدی نیز از قول خواجه عبدالله انصاری ابلیس را «مهتر مهجوران» می‌نامد (7 / 337)، و احمد غزالی می‌گفت كسی كه ابلیس را موحّد نداند كافر است (ابن جوزی، 86). وی در سوانح (ص 49) و در مجالس خود، و نیز در اقوالی كه از او نقل كرده‌اند (نک‍ : مجاهد، 48-65) اشارات فراوان به ابلیس و سرگذشت او دارد، كه از مقایسه آنها با طواسین حلاج روشن می‌شود كه وی به سخنان حلاج در این باب نظر داشته و عبارات و اشارات او را نقل و تفسیر كرده است. عین القضاة در مواردی صریحاً به طواسین اشاره و از آن نقل و اقتباس می‌كند، و در اشعار عطار نیز گاهی عین الفاظ و عبارات طواسین حلاج دیده می‌شود (مثلاً الهی نامه، 107، 111). سنایی در غزلی شورانگیز از زبان ابلیس درد هجران و سوز و گداز عاشقانۀ او را باز گفته است (نک‍: دیوان، 871، 872). عطار (نک‍ : الهی‌نامه، 104، 109؛ مصیبت‌نامه، 241)، و مولوی؛ 1 / 392-393) نیز هر یك به نوعی و در ضمن حكایات و امثال از زبان ابلیس، شكوه و زاری او را از درد عشق و آتش غیرت و سوز هجران به نظم آورده‌اند.
اما اینها كه دربارۀ ابلیس گفته شد، هیچیك بدان معنی نیست كه او را نباید لعن كرد. نصیب او از دوست لعنت آمده است: وَاِنَّ عَلَیكَ لَعْنَتی اَلی یوْمِ الدّینِ (ص / 38 / 78). ازاین‌روی لعنت قوت و غذای جان اوست، به لعنت زنده است، و لذت او از لعن و نفرین بیش از مدح و آفرین است (نک‍ : عین القضاة، تمهیدات، 224، 226، 227؛ همو، نامه‌ها، 1 / 97، 2 / 188؛ عطار، منطق الطیر، 182؛ همو، الهی‌نامه، 105، 108، 109). و از اغوا و فریب او نیز ایمن نباید بود، كه جوازِ «... فَبِعِزَّتِكَ لاُغْوینَّهُمْ اَجْمَعینَ» (ص / 38 / 82) در دست دارد، و صد و بیست و چهار هزار نبی زخم او خوردند:... وَما اَرسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِن رَسول وَلانبّیِ اِلاّ اِذا تَمَنّی اَلْقَی الشَّیطانُ فی اُمْنیتِه... (حج / 22 / 52؛ نک‍ : عین القضاة، تمهیدات، 119؛ همو، نامه‌ها، 1 / 96).
از مجموع این مطالب چنین برمی‌آید كه مسألۀ عصیان ابلیس و كوشش در تبرئۀ او از سدۀ 4ق / 10م و مقارن روزگار حلاج تا دو سه قرن به صورت یك جریان فكری خاص در میان عرفای ایران مطرح بوده، و همچنانكه گروهی را به خود جذب و جلب می‌كرده، گروهی را نیز به مخالفت برمی‌انگیخته است. حتی روزبهان بقلی، عارف بنام سدۀ 7ق / 13م كه خود شارح طواسین حلاج و شطحیات اوست، در موارد بسیار به سخنان حلاج و آنچه او از زبان ابلیس می‌گوید، خرده می‌گیرد. این جریان در آثار عین القضاة به اوج خود رسید، و در شعر صوفیانۀ فارسی، خصوصاً در منظومه‌های عطار و مثنوی مولوی و غزلیات او با بیان شاعرانه در آمیخت و رنگ و جلای ذوقی و عارفانه به خود گرفت. پایداری و وفاداری ابلیس در عشق در عین مطرودی و مهجوری؛ كشیدن گلیم سیاه لعنت بر دوش و طوق ملامت و مذلّت بر گردن و هر دو را به جان خریدن؛ برابر شمردن لطف و قهر، رحمت و لعنت، جفا و وفا از آن روی كه همه از دوست می‌رسد؛ اینها و دهها مضمون و اشارۀ دیگر كه گاه به تنهایی و گاه در قالب تمثیل و حكایت عرضه می‌شود، وسیلۀ بیان معانی بلند اخلاقی و توضیح نكات دقیق عرفانی قرار گرفته و به شعر عرفانی فارسی سده‌های 6 و 7ق / 12 و 13م رونق خاص بخشیده است.
این‌گونه دفاع ستایش‌آمیز از ابلیس و توجیه عصیان او، گرچه گاهی بسیار تند و گستاخانه به نظر می‌رسد، در حقیقت برخاسته از ماهیت شدیداً توحیدی اسلام است. مبانی اعتقادی و فكری اسلام بر توحیدی بی‌چون و چرا مبتنی است و مفهوم الوهیت در این دین و تأكید شدید آن از جمیع جهات بر وحدانیت ذات «الله» چنان است كه به هیچ روی نمی‌توان اراده و قدرتی در برابر اراده و قدرت او و فعل دیگری در برابر فعل او تصور كرد و بنابراین اصول، طبعاً ابلیس مخلوقی از مخلوقات خداوند است، و افعال او نیز خارج از ارادۀ مطلق الهی نتواند بود. اما اینكه چرا این‌گونه تفكر دربارۀ ابلیس در ایران و در میان گروهی از صوفیه و عرفای ایرانی رشد و بسط می‌یابد نكته‌ای است كه شایستۀ توجه و تأمل بیش‌تری است. در میان مردمی‌ كه سابقۀ ذهنی دیرینه با جهان‌شناسی و جهان‌بینی ثنوی داشتند، و در اعماق ‌اندیشۀ آنان رسوباتی از عقاید مبتنی بر مقابله و مخاصمه دو اصل قدیم نور و ظلمت و خیر و شر باقی مانده بود، ابلیس به آسانی می‌توانست جای اهریمن را بگیرد و به موجودی مطلقاً «ضد خدا»، مستقل و جدا از اراده و قدرت او، دشمن سرسخت و خودمختار او، و خالق و فاعل همه شرور، مبدل شود؛ اما در افكار و اقوال این گروه از متفكران صوفیه (چنانكه در حكمت اشراق) دوگانگی نور و ظلمت به یگانگی نور الهی تبدیل می‌شود. در اینجا ابلیس مظهر صفات قهر و جلال الهی است؛ محكوم سرّ قَدَر و حكمت ازلی است؛ موحدی است كه عصیانش برای گریز از شرك است؛ عاشقی است كه از فرط عشق و غیرت نافرمانی می‌كند؛ بنده‌ای است كه چون در امر، نیت و ارادۀ دیگری می‌بیند، درد و بلای ذلت و حرمان و لعنت و ملامت را به جان می‌خرد، اما با اینهمه از رحمت و عنایت پروردگار و از سابقه لطف ازل ناامید نیست، زیرا كه رحمت الهی همه چیز را در بر می‌گیرد:... وَرَحْمَتی وَسِعَتْ كُلَّ شَیْء... (اعراف / 7 / 156؛ نک‍ : میبدی، 1 / 116، 3 / 757- 759؛ نیز عطار، مصیبت‌نامه، 245؛ مولوی، 1 / 392).

مآخذ

ابن جوزی، عبدالرحمن، القُصّاص و المذكّرین، به كوشش بسیونی زغلول، بیروت، 1406ق / 1986م؛ ابن عربی، محی‌الدین، الفتوحات المكیة، بیروت، دارصادر؛ انصاری، خواجه عبدالله، رسائل، به كوشش وحید دستگردی، تهران، 1349ش؛ همو، طبقات الصوفیه، به كوشش عبدالحی حبیبی، افغانستان، 1341ش؛ «بعضی از تأویلات گلشن راز»، سه رساله اسماعیلی، به كوشش‌ هانری كربن، تهران، 1340ش / 1961م؛ پورجوادی، نصرالله، زندگی و آثار شیخ ابوالحسن بستی، تهران، 1364ش؛ تاریخ سیستان، به كوشش ملك الشعراء بهار، تهران، 1314ش؛ جامی، عبدالرحمن، نفحات الانس من حضرات القدس، به كوشش مهدی توحیدی‌پور، تهران، 1366ش؛ حلاج، حسین بن منصور، طواسین، به كوشش لوئی ماسینیون، پاریس، 1913م؛ خرقانی، ابوالحسن، منتخب نور العلوم، به كوشش مجتبی مینوی، تهران، 1363ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به كوشش ‌هانری كربن، تهران، 1360ش / 1981م؛ سراج، عبدالله بن علی، اللمع فی التصوف، به كوشش نیكلسون، لیدن، 1914م؛ سعدالدین حمویه، المصباح فی التصوف، به كوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1362ش؛ سهروردی، شهاب‌الدین، سه رساله، به كوشش نجفقلی حبیبی، تهران، 1356ش؛ سنایی، مجدود بن آدم، حدیقة الحقیقة و شریعة الطریقة، محمدتقی مدرس رضوی، تهران، 1359ش؛ همو، دیوان، به كوشش مدرس رضوی، تهران، 1362ش؛ عراقی، فخرالدین، كلیات، به كوشش سعید نفیسی، تهران، 1336ش؛ عطار، فریدالدین، اشترنامه، به كوشش مهدی محقق، تهران، 1339ش؛ همو، الهی‌نامه، به كوشش فؤاد روحانی، تهران، 1359ش؛ همو، تذكرة الاولیاء، به كوشش نیكلسون، لیدن، 1322ق / 1905م؛ همو، مصیبت‌نامه، به كوشش نورانی وصال، تهران، 1356ش؛ همو، منطق الطیر، به كوشش صادق گوهرین، تهران، 1365ش؛ عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، به كوشش عفیف عسیران، تهران، 1341ش؛ همو، لوایح، به كوشش رحیم فرمنش، تهران، 1337ش؛ همو، نامه‌ها، به كوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، 1362ش؛ غزالی، احمد، سوانح، به كوشش نصرالله پورجوادی، تهران، 1359ش؛ همو، مجموعۀ آثار، به كوشش احمد مجاهد، تهران، 1358ش؛ غزالی، محمد، احیاء علوم‌الدین، بیروت، دارالندوة الجدیدة؛ فردوسی، شاهنامه، به كوشش آ. برتلس، مسكو، 1966م-1971م؛ قشیری، ابوالقاسم، رسالۀ قشیریه، ترجمۀ بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، 1361ش؛ كردی نیشابوری، یعقوب، كتاب البلغة، به كوشش مجتبی مینوی و فیروز حریرچی، تهران، 1350ش؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ مجاهد، احمد، مقدمه بر مجموعۀ آثار فارسی احمد غزالی (نک‍ : غزالی، احمد در همین مآخذ)؛ محاسبی، حارث، الرعایة لحقوق الله، به كوشش مارگات اسمیت، لندن، 1940م؛ محمد بن منور، اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، به كوشش محمدرضا شفیعی كدكنی، تهران، 1366ش؛ مستملی بخاری، اسماعیل بن محمد، شرح التعرف لمذهب التصوف، به كوشش محمد روشن، 1363ش؛ مكی، محمدبن علی، قوت القلوب فی معاملة المحبوب، مصر، 1381ق / 1961م؛ مولوی، جلال‌الدین، مثنوی معنوی، به كوشش نیكلسون، تهران، 1363ش؛ میبدی، رشیدالدین، كشف الاسرار و عدة الابرار، به كوشش علی اصغر حكمت، تهران، 1352ش؛ میدانی، احمد، السامی ‌فی الاسامی، تهران، 1345ش؛ نجم‌الدین رازی، ابوبكر، مرصاد العباد، به كوشش محمد امین ریاحی، تهران، 1352ش؛ نجم‌الدین كبری، رسالة الی الهائم الخائف من لومة اللائم، به كوشش توفیق سبحانی، تهران، 1364ش؛ نسفی، عزیزالدین، كتاب الانسان الكامل، به كوشش ماریان موله، تهران، 1341ش؛ نصیرالدین طوسی، روضة التسلیم یا تصورات، به كوشش ایوانف، بمبئی، 1950م؛ هجویری، علی، كشف المحجوب، به كوشش ژوكوفسكی، تهران، 1358ش / 1979م؛ نیز:

Awn, Peter. J., Satan’s Tragedy and Redemption: Iblis in Sufi Psychology, Leiden, 1983; Corbin, Henry, «Cyclical Time in Mazdaism and Ismailism», Man and Time, New York, 1957; id., «Devine Epiphany and Spiritual Birth», Man and Transformation, London, 1964; id., L’homme de lumière dans le soufisme iranien, Paris, 1971.

فتح‌الله مجتبایی