ابلیس

ابلیس حتی گاهی مردمان را به كار نیك دعوت و ترغیب می‌كند، اما در حقیقت قصد او اغوا و اغفال آنان است و می‌خواهد كه از اقدام و اشتغال به كار نیكوتر و شایسته‌تر بازشان دارد (نک‍ : غزالی، محمد، 3 / 29-30؛ مولوی، 1 / 391-402). گاهی هم سخنی می‌گوید كه مقدمۀ آن درست و تردیدناپذیر است، ولی دنباله و نتیجۀ آن مردم ناآگاه را به گمراهی و تباهی می‌كشد (ابن عربی، 1 / 283)؛ ولی همیشه چنین نیست، و در مواردی، بی‌آنكه قصد اغفال و اغوا داشته باشد، از خود و سرگذشت عبرت‌انگیز خود سخن می‌گوید و حتی پند و ‌اندرز می‌دهد (نک‍ : غزالی، محمد،3 / 32، 33؛ خرقانی 130؛ عطار، تذكره، 1 / 258، 2 / 14، 51؛ همو، منطق الطیر، 113، 163-162). بازار از بهترین میدانهای عمل اوست و همواره در میان بازاریان حاضر، و به گفته عطار «مهتر بازار» است (مصیبت‌نامه، 123)، از این روی كسانی كه در بازار به دادوستد مشغولند در معرض اغفال و اغوای او قرار دارند (نک‍ : مكی، 2 / 534، 556) گرچه ابلیس با هشیاری و بیداری دشمن است و صالحان و پرهیزگاران را خفته می‌خواهد (نک‍ : مولوی، 2 / 400)، اما از خفتن اشرار و تبهكاران آزرده و ناخشنود است، زیرا در خواب از كارهای زشت باز می‌مانند (قشیری، 702؛ هجویری، 458). سخت‌ترین دام ابلیس دوستی دنیا و دل‌بستن به امور دنیوی است. دنیا را در چشم مردمان می‌آراید و زیبا جلوه می‌دهد تا به دنیا بپردازند و از عقبی غافل مانند (میبدی، 2 / 319). همچنانكه خواندن «قل اعوذ...» و گفتن «اعوذ بالله...» و ذكر نام خدا (غزالی، محمد، 3 / 28) ابلیس را دور می‌كند، دل كندن از دنیا نیز انسان را از آفتهای او حفظ می‌كند (قشیری، 62؛ سنایی، حدیقه، 392-393؛ عطار، تذكره، 1 / 248، 2 / 41). سبب عصیان و شقاوت ابلیس را غالباً غرور و خودبینی او دانسته و گفته‌اند كه او چون به خلقت ناری خود مغرور بود به آدم خاكی سجده نكرد. وی خود را از آدم برتر انگاشت و گفت: «انا خیرٌ منه»، و از این روی نخستین كسی كه در برابر امر خداوند حجت آورد و به قیاس توسل جست او بود (نک‍ : میبدی، 3 / 566-567؛ مولوی، 1 / 209)، اما او در آدم، تنها جسم خاكی را دید و حقیقت جان او را نشناخت (سنایی، حدیقه، 232؛ مولوی، 10 / 243)، و از آن روی كه جز خود را در نظر نداشت و از آدم نیز جز نیمۀ خاكی را ندید، او را یك چشم و اَعْوَر گفته‌اند (مولوی، 2 / 373؛ سعدالدین حمویه، 102). همچنین گفته‌اند كه چون آدم را به سبب نافرمانی عتاب و ملامت آمد، به معصیت خود اقرار كرد و تائب شد، و با گفتنِ «... رَبَّنا ظَلَمْنا اَنْفُسَنا...» (اعراف / 7 / 23) گناه خود را به خود نسبت داد، اما ابلیس در همین مقام، در برابر عتاب، حجت آورد و با گفتنِ «... فَبِما اَغْوَیتَنی...» (همان / 16) گناه خود را به خداوند منسوب داشت (مولوی، 1 / 91، 2 / 360، 3 / 294). در بعضی از آثار صوفیه سبب عصیان ابلیس عُجب و غرور او بر طاعتهای هزاران ساله و قرب و منزلت دیرینه‌اش بود، و ندانست كه «عاصی خدا بین بهتر كه مطیع خویشتن بین» (مستملی، 171، 422، 498، 1527، 1712؛ نک‍ : سنایی، دیوان، 871-872)، و از اینجاست كه صوفیه «ارتفاع رؤیت از فعل» را شرط اخلاص و احسان و لازمۀ سیر و سلوك الی الله دانسته‌اند (نک‍ : مستملی، 1285). در تفسیر كشف الاسرار آمده است كه پنج چیز سبب مطرودی و ملعونی ابلیس شد: یكی آنكه به گناه خود معترف نشد، دوم آنكه از كرده پشیمان نشد؛ سوم آنكه خود را ملامت نكرد، چهارم آنكه توبه را برخود واجب ندید پنجم آنكه از رحمت خدا نومید شد (میبدی، 3 / 573). درباره وجود ابلیس و علل مطرود شدن او صوفیه را توجیهات و سخنان دیگری نیز هست كه پس از این یاد خواهد آمد.
ابلیس در عالم خارج گاهی به صورت انسان ظاهر می‌شود و با اشخاص سخن می‌گوید و چون آدمیان عمل می‌كند. وی فرزندانی نیز دارد كه در كارها او را یاری می‌كنند (درباره ذریۀ ابلیس نک‍ : میبدی، 5 / 703-704 و تفاسیر قرآن مجید، كهف / 18 / 50)؛ زمانی هم در هیأت جانورانی چون سگ و خوك، و یا همچون موجوداتی غریب و هول‌انگیز تصور می‌شود. اما جولانگاه او بیش‌تر نهاد آدمی ‌و عالم صغیر است و قلب و نفس انسان میدان عمل و قلمرو قدرت اوست. همچون خون كه در رگها جاری است، ابلیس سراسر وجود آدمی ‌را فرا می‌گیرد و بر نفس، كه جامع و شامل جمیع قوای حیاتی است چیره می‌شود. چگونگی چیره شدن ابلیس بر وجود آدمیان و سخت‌كوشی او در این مقصود را عطار در داستانی بسیار دلكش (حكایت حوا و خنّاس) و با بیانی بغایت زیبا از قول حكیم ترمذی در الهی نامه باز گفته است (ص 102-104؛ نیز همو، تذكره، 2 / 96-97) این نفس، كه در زبان شرع از آن به نفس اماره تعبیر می‌شود، در آثار صوفیه غالباً با لفظ ابلیس مترادف است و با صفاتی چون لعین (مولوی، 2 / 56)، لئیم (همو، 1 / 397)، كافر و شوم (همو، 3 / 143، 554) و نظایر اینها توصیف می‌شود و حتی گاهی هم نفس با ابلیس به یك معنی به كار می‌رود (نک‍ : هجویری، 262). دل خانه‌ای است كه هم مَلَك در او راه دارد هم ابلیس، و هر چه از ملك در او می‌رسد الهام، و هرچه از ابلیس در او می‌گذرد وسواس است (نک‍ : غزالی، محمد، 3 / 27). محمد غزالی در تفسیر حدیث معروف «قلب المؤمنین بین اصبعَین من اصابع الرحمن» به این نكته نظر دارد، و «اصبعَین» را به خیر و شر و خواطر مَلَكی و شیطانی تأویل كرده است (3 / 27؛ نیز نک‍ : مولوی، 3 / 472). مؤلفان صوفیه در مبحث «خواطر» در این باره به تفصیل سخن گفته، و حالات قلب و چگونگی وساوس شیطانی را به تعبیرات مختلف باز نموده‌اند (نک‍ : قشیری، 128؛ غزالی، محمد، 3 / 26-43؛ ابن عربی، 1 / 281-284؛ نجم‌الدین كبری، 39-56). در بسیاری از آثار صوفیه از شهوات مُضْمَر در نهاد آدمی ‌به ابلیس تعبیر شده است و گفته‌اند كه با برآوردن هر آرزو و ارضای هر یك از شهوات، ابلیس یا ابلیسهایی در دل زاده می‌شود (عطار، منطق الطیر، 113)، و طبعاً با كشتن شهوات و دربند كردن آرزوها، ابلیس درون آدمی ‌مغلوب و فرمانبردار می‌شود. حدیث نبوی مشهور، «اَسْلَمَ شیطانی بیدی»، كه صوفیه در بیان معانی عرفانی و اخلاقی از آن بسیار بهره گرفته‌اند، اشاره به همین نكته است. بعضی از صوفیه به شیوۀ اهل تأویل در مقابلۀ عالم كبیر و عالم صغیر، ابلیس را با وهم برابر نهاده‌اند، چنانكه آدم را نیز به عقل، حوا را به جسم، طاووس را به شهوت، مار را به غضب، بهشت را به اخلاق نیك، و دوزخ را به اخلاق بد تأویل كرده‌اند (نک‍ : نسفی، 143؛ سهروردی، 109؛ «بعضی از...»، 152).
موضوع شایستۀ توجهی كه در آثار گروهی از بزرگان صوفیه دیده می‌شود، كوششی است كه در دفاع از ابلیس و توجیه نافرمانی او كرده‌اند. در اقوال منسوب به برخی از عارفان دوره‌های اولیه اسلامی‌ گه‌گاه نكات و عباراتی كه حاكی از همدلی و همدردی با ابلیس، حسن نظر نسبت به او، كوچك شمردن گناه او، و حتی اثبات بی‌گناهی اوست، دیده می‌شود. از قول حسن بصری آورده‌اند كه گفت: «انّ نور ابلیس من نار العزّة» و اگر نور خود را به خلق ظاهر كند به خدایی پرستیده می‌شود (عین القضاة، تمهیدات، 211)؛ ذوالنون مصری از طاعات و عبادات بی‌تزلزل و كمال اخلاص او در بندگی با تحسین یاد می‌كند (میبدی، 1 / 160)؛ بایزید بسطامی ‌بر حال او دل می‌سوزاند و برای او طلب بخشایش می‌كند (عطار، تذكره، 1 / 158)؛ نوری با تضرع و زاری او از درد فراق با او شریك می‌شود (همان، 2 / 51)؛ جنید از استدلال او بر اینكه جز خدای را سجده كردن نارواست در شگفت می‌ماند (همان، 2 / 14)؛ ابوبكر واسطی گوید كه راه رفتن از ابلیس باید آموخت كه «در راه خود مرد آمد» (همان، 2 / 271-272)؛ سهل تستری از سخن گفتن او در علم توحید به حیرت می‌افتد (همان، 1 / 258)؛ شبلی در وقت نزع از اینكه خطاب «لعنتی» با ابلیس بوده است بر او رشك می‌برد (همان، 2 / 180؛ همو، منطق الطیر، 183)؛ ابوالعباس قصاب سنگ‌ انداختن بر ابلیس را دور از جوانمردی می‌شمارد و او را شایسته مقام بزرگ در قیامت می‌داند (همو، تذكره، 2 / 186)؛ ابوالحسن خرقانی از حق‌شناسی و عبرت‌آموزی او یاد می‌كند (ص 130) و ابوالقاسم كَرْكانی او را «خواجۀ خواجگان» و «سرور مهجوران» می‌خواند (عین القضاة، نامه‌ها، 1 / 97).
اما نخستین كسی كه گستاخانه و با بی‌باكی تمام و برخلاف عقاید رایج و مشهور به تقدیس ابلیس و تكریم احوال و اعمال او پرداخت حسین بن منصور حلاج بود. البته در همان دوران در میان صوفیه و بیرون از دایرۀ اهل تصوف دربارۀ علت عصیان ابلیس توجیهات و تصورات دیگری نیز اظهار شده بود كه با آراء متشرعان و حتی با عقاید عامۀ صوفیه در این باره مغایرت آشكار داشت. باطنیه معتقد بودند كه زمان به شكل دوره‌هایی به هم پیوسته و به تناوب، چون شب و روز، و در پی هم می‌گذرد. یك دوره «دورِ كشف» است كه در آن حقیقت اسرار الهی آشكار و باطن شرع بر آن حاكم است. دور دیگر «دور سِتْر» است كه در آن حقایق پوشیده است و ظواهر شرع بر آن حكومت دارد. دور حاضر، دور ستر است، و ابلیس كه پیش از این، در دور كشف، حقایق اسرار و باطن امور را به عیان دیده است، در این دور در حجاب رفتن را با شأن خود سازگار نمی‌بیند و به احكام دور ستر تن در نمی‌دهد، لاجرم كارش به عصیان می‌كشد و آدم را كه برای دور ستر در وجود آمده و از خوردن گندم، یعنی وقوف به «علم قیامت» منع شده است، می‌فریبد و از اسرار دور كشف و علم قیامت باخبر می‌كند (نک‍ : نصیرالدین، 60-63؛ نیز نک‍ : كربن، «زمان دوری...»، 94, 86؛ همو، «ظهر الهی...»، 157-161). این روایت گرچه در دوره‌های بعد به كتابت درآمده، لیكن از قرائن چنین برمی‌آید كه از نخستین دوره‌های ظهور باطنیه در میان آن گروه معروف بوده است. در میان صوفیه نیز از این‌گونه تصورات مغایر با اعتقاد عامه دربارۀ ابلیس دیده می‌شود. عمربن عثمان مكی گنجنامه‌ای داشته است كه از او به سرقت رفته (انصاری، طبقات، 317؛ عطار، تذكره، 2 / 37- 38؛ جامی، 151)، اما عطار مختصری از آن را در تذكرة الاولیاء نقل كرده و همان مضمون را در منطق الطیر (صص 181-182) و اشترنامه (صص 29-31) نیز به نظم آورده است. به گفته عطار در گنجنامه آمده بود كه چون روح در قالب آدم دمیده شد و همه فرشتگان به امر خداوند در پیش او سر بر خاك نهادند، ابلیس می‌خواست كه بر سرّ آدم آگاه شود، و چون به دیدن سرّ آدم مشغول بود از سجده كردن بازماند. سرّ آدم گنجی بود كه در خاك آدم نهاده بودند، و البته هر كس از جایگاه گنج باخبر شود سرش را می‌برند تا غمّازی نكند و راز فاش نشود. ابلیس خود می‌دانست كه گنج بر دیدۀ او نهاده‌اند، ولاجرم باید كشته شود، ناگزیر مهلت خواست و مهلت گرفت، اما به دشمنی و دروغ‌زنی متهم شد تا مطرود و مردود شمرده شود و كسی گفته او را باور نكند و گفته شود كه «او شیطان است و راست از كجا گوید» (عطار، تذكره، همانجا). پس اینهمه تهمتها كه بر ابلیس بسته شده از اینجاست، نه از عصیان و نافرمانی او.
این‌گونه اقوال و اشارات گرچه با مضامین آیات قرآنی و احادیث و اخبار معتبر چندان سازگار نیست، لیكن با نوعی احتیاط همراه است و از گستاخی، وحِدَّتی كه در سخنان حلاج و پس از او در گفته‌های كسانی چون ابوالقاسم كركانی، احمد غزالی و عین القضاة همدانی در دفاع از ابلیس دیده می‌شود، خالی است؛ اما این جریان خاص كه برجسته‌ترین نمایندۀ آن حلاّج است و روشن‌ترین جلوه‌های آن در آثار عین القضاة منعكس است، دارای سوابقی است كه بسیاری از آنها را می‌توان در اوضاع و احوال فكری دوره‌های پیش و اقوال و نظریات اصحاب علم و دین و عرفان آن ادوار جست‌وجو كرد. بحث دربارۀ جبر و اختیار، قضا و قدر و اصل خیر و شر از دیرباز در میان مسلمانان جریان داشته و بنابر بعضی از روایات در زمان حیات رسول اكرم در میان صحابه مطرح بوده است. احادیثی چون «القدریة مجوس هذه الامة» و «یكون فی امتی خسفٌ و مسخٌ و ذٰلك فی المكذّبین فی القدر» (نک‍ : میبدی، 2 / 312)، و روایتی كه دربارۀ گفت‌وگوی ابوبكر و عمر بر سر مسألۀ جبر و قَدَر و رأی رسول اكرم در این باره نقل شده است (نک‍ : میبدی، همانجا) و نیز احادیث و اخبار دیگری نشان می‌دهد كه از همان آغاز، گرایش به سوی نوعی جبر بر محیط فكری و اعتقادی مسلمانان غلبه داشته است، و بعضی از علمای دین ابلیس را از قدریه برتر و عالم‌تر می‌شمردند، زیرا قَدَری گناه و خطای خود را به نفس خود نسبت می‌دهد، ولی ابلیس با گفتن «اغویتنی» اغوا و اضلال را از خدا می‌داند (نک‍ : میبدی، 3 / 568- 569). این تمایل كه بر اعتقاد به تقدیر الهی و قضای ازلی مبتنی است، در میان زهاد اوّلیه و نخستین صوفیان نیز مشهود بوده است و بسیاری از اصول نظری صوفیه بر این اساس مبتنی است. از این دیدگاه هیچ امری در عالم وجود بیرون از تقدیر و مشیت خداوند نیست، و سعادت و شقاوت، هر دو در دست اوست، و طبعاً وجود ابلیس، افعال او و احوال او نیز همه در حقیقت خواسته و آفریدۀ خداست. ابلیس خود می‌داند كه در بند تقدیر ازلی است و از آن گزیری ندارد. اگر یقین داشت كه با سجود به آدم نجات خواهد یافت، هر آینه چنین می‌كرد، اما می‌دانست كه حتی اگر از دایرۀ مشیت بیرون آید، از دایره‌های حكمت و قدرت و علم قدیم راه بیرون نتواند برد (حلاج، 56). حلاج از زبان او می‌گوید: «من خود در كتابی مبین خوانده بودم كه بر من چه خواهد گذشت» (ص 52)، «اگر غیر تو را سجده كنم یا نكنم، مرا از بازگشت به اصل چاره نیست، زیرا كه مرا از آتش آفریدی، و بازگشت آتش به آتش است، و تقدیر و اختیار از توست» (ص 44). ابلیس اراده و اختیار خود را از خود نمی‌داند، و خداوند است كه او را به سجود به آدم امر و از آن منع می‌كند: «اختیارات به تمامی، و اختیار من، همه با توست و تو از بهر من اختیار كردی. اگر بازداشتی مرا از سجود به او، بازدارنده تویی،... و اگر می‌خواستی كه او را سجده كنم، فرمانبردارم» (حلاج، 53). نكاتی كه در گفته‌های حلاج دیده می شود در اقوال و آثار برخی از صوفیان دوره‌های بعد، چون خواجه عبدالله انصاری، سنایی، احمد غزالی، عین القضاة، عطار و مولوی بسط و گسترش یافته و گاهی با لحنی بسیار تند و ملامت‌آمیز، چون این گفته عین القضاة، بیان شده است: «گیرم كه خلق را اضلال ابلیس كند، ابلیس را بدین صفت كه آفرید... دریغا، گناه خود همه از اوست. كسی را چه گناه باشد؟ خدایا این بلا و فتنه از توست، ولیكن كس نمی‌یارد چخیدن» (تمهیدات، 188- 189؛ نیز نک‍: همو، نامه‌ها، 2 / 7؛ انصاری، رسائل، 30؛ میبدی، 3 / 589؛ مولوی، 3 / 294؛ عراقی، 267).
ابلیس از خود اختیاری ندارد و فرمانبردار است، اما پروردگار اوست كه از یك سو او را به سجود بر آدم امر می‌كند، و از سوی دیگر از این كار بازش می‌دارد. «وی می‌گوید: سجده كن، ولكن نمی‌خواهد. اگر خواستی همان روز سجده كردمی» (محمد منور،1 / 254). از این روی «اراده ازلی» بر چیز دیگر بود و «امر» الهی بر چیز دیگر. «چنانك ابراهیم را فرمود كه حلق اسماعیل ببر، و خواست كی نبرد» (هجویری، 324)، و یا چنانكه یوسف، بنیامین را به دزدی متهم كرد، ولی در باطن از این اتهام قصد دیگری داشت (نک‍ : عین القضاة، تمهیدات، 226؛ همو، نامه‌ها، 2 / 189؛ عطار، الهی نامه، 104-105). شاید حلاج نخستین كسی باشد كه از این عقیدۀ اشعریان، دائر بر جدا بودن «اراده» از «طلب» و «امر» برای تبرئۀ ابلیس بهره گرفته است. اما پس از او ابوطالب مكی در این باره به بحث و نظر پرداخت (نک‍ : قوت القلوب، 1 / 260-262؛ آون، 101-109). و عین القضاة با شور و دردی كه خاص كلام اوست از این راه در بی‌گناهی ابلیس سخن گفت: «دریغا، چنانكه جبریل و میكائیل و فریشتگان دیگر در غیب می‌شنیدند كه «اسجدوا لآدم»، در غیبِ غیب عالم الغیب و الشهادة باز او گفت «لاتسجد لغیری...». پس در علانیت او را گوید «اسجدوا لآدم»، و در سرّ با او گفت كه ای ابلیس، بگو كه «أأسجد لمن خلقت طیناً؟» (تمهیدات، 227؛ نیز نک‍ : همو، نامه‌ها، 1 / 75، 96، 2 / 186-187، 188- 189).
ابلیس آفریده خداست و در خلقت او حكمتی است كه بر ما پوشیده است. شقاوت ابلیس تابع همان حكمت است، و خداوند به اقتضای همان حكمت بالغه هر كه را كه خواهد گمراه می‌كند، و هر كه را كه خواهد هدایت می‌كند:... یضِلُّ مَنْ یشاءُ وَیهْدی مَن یشاءُ... (نحل / 16 / 93). گاهی این‌گونه افعال خداوند را به «مكر» او نسبت می‌دهند چه او «خیر الماكرین» است، چنانكه جبرئیل و میكائیل هنگامی‌كه از سرنوشت ابلیس دچار اضطراب و حیرت شدند، با خدا گفتند: «بار خدایا، از مكر تو ایمن نه‌ایم» خداوند تعالی گفت: «چنین باشید، از مكر من ایمن مباشید» (قشیری، 196). سنایی نیز از زبان ابلیس گوید:

در راه مـن نـهاد نـهان دام مـكر خویش        آدم میـان حـلقۀ آن دام دانـه بود

(دیوان، 871). اما البته حكمت اضلال و عصیان ابلیس را توجیهات دیگری نیز هست: خداوند رحیم و غفار است، و بنابر بعضی از روایات گناه و زلّت لازمۀ ظهور و تحقق رحمت و غفران الهی است: «ان الله لو اراداً لایعصى، ما خلق ابلیس» (نک‍ : میبدی، 2 / 313) و «لولا العُصاة لضاع رحمة الله» (نک‍ : محمد منور، 303)، به گفته میبدی در نقل روایتی «اگر نه ابلیس بودی بوی مودّت و محبت از دل بندۀ مؤمن كی دمیدی و نور معرفت كی تافتی؟» (2 / 701). بنابراین همچنانكه ظلمت لازمۀ وجود نور است، كفر ابلیس لازمۀ تحقق ایمان است، و به گفتۀ علاءبن زیاد، وسوسۀ شیطان دلیل است بر وجود ایمان، زیرا قلبی كه از هوى خالی باشد شیطان در او داخل نمی‌شود، چنانكه خانه‌ای كه در آن چیزی نیست دزد را در آن كاری نیست (نک‍ : غزالی، محمد، 3 / 28؛ میبدی، همانجا). دامنۀ این سخن تا آنجاست كه بعضی از بزرگان دین وسوسۀ شیطان را لازمۀ قبول نماز دانسته‌اند (میبدی، همانجا)، و جابربن عبیدة، نزد علاءبن زیاد شكایت از آن دارد كه وسوسه‌ای در دلش نیست (غزالی، محمد، همانجا). اگر ابلیس و اضلال او نبود، نور معرفت ظاهر نمی‌شد، و محبت الهی كه لازمۀ رحمت اوست، مجال تحقق نمی‌یافت. به گفتۀ عین القضاة «محمد (ص) بی‌ابلیس نشایستی. طاعت بی‌عصیان، و كفر بی‌ایمان صورت نبستی، و همچنین جملۀ اضداد، و «بضدها تتبین الاشیاء» این بوَد. ایمان محمد (ص) بی‌كفر ابلیس نتوانست بودن» (تمهیدات، 187).