ابراهیم بن سیارنظام

مطالب فوق را برای آن نقل کردیم که ارتباط نظریۀ کمون نَظّام با نظریۀ استحاله و مزاج و عَرَض معلوم شود و اشتباه کسانی که آن را با نظریه‌های دیگر دنیای قدیم، مانند نظریۀ رواقیون مربوط می‌دانند، معلوم گردد (برای اطلاع دربارۀ عقاید کسانی که در اصول نظریۀ کمون نَظّام بحث کرده‌اند نک‍ : ابوریدة، 140 به بعد). نَظّام به قول جاحظ کمون آتش در سنگ و چوب را مانند کمون روغن در کنجد و زیتون و خون در بدن انسان می‌داند و نیز تلخی صبر (نوعی گیاه دارویی تلخ) و شیرینی عسل را پیش از آنکه چشیده شوند، کامن در آن دو می‌داند و میان آن دو و کمون روغن در کنجد و زیتون پیش از فشرده شدن، فرقی نمی‌گذارد و حلاوت و مرارت (شیرینی و تلخی) را عَرَض نمی‌داند (جاحظ، الحیوان، 5 / 7- 8).
در برابر نظریۀ کمون نَظّام که در جهت افراط قرار داشت، نظریۀ ضرار بن عمرو بود، که در جهت تفریط بود، و منکر کمون به طور کامل بود و می‌گفت توحید خداوند درست نیست مگر به انکار کمون، در صورتی که نَظّام او را با اعتقاد به نفی کمون به جمع میان «کفر و عناد» متهم داشت (همان، 5 / 10). از اینجا می‌توان به مسألۀ اساسی و غرض اصلی متکلمان از پرداختن به مسائل فیزیکی و طبیعی پی برد و آن، چنانکه در صدر مقاله اشاره کردیم، استعانت از آن در مسائل الهی و توحید بود. ضراربن عمرو جبری بود و حتی جبری افراطی که منکر طبیعت و خاصیت اشیا بود و به همین جهت گویا معتقد بود که در انسان خون وجود ندارد و خون فقط به هنگام «رؤیت آن خلق می‌شود» و به قول او «اِنّما هو شیءٌ تَخَلَّقَ عند الرّؤیة» (همانجا)؛ زیرا در صورت اعتقاد به وجود خون در بدن انسان ناچار بسیاری از افعال را باید به خون نسبت داد، نه به خدا و این با جبر منافات دارد! نَظّام شدیداً به این قول ضرار و قول جبریان حمله می‌کند و آن را «نهایت نقص و غَباوَت» و یا «تکذیب و عناد» می‌داند (همان، 5 / 11).
نَظّام می‌گوید آتش با همین صورِت آتشی در چوب نهفته است و اگر کسی بگوید که از اصطکاک دو چوب آتش «به وجود» می‌آید، باید بگوید که از اصطکاک دو چوب دود و خاکستر هم به وجود می‌آید. نَظّام به جهت افراط در قول به کمون منکر مزاج بود، زیرا معنی قول به مزاج آن است که اجزای ترکیب دهنده با حفظ صورت نوعی خود حالات و کیفیات و اعراض خود را تغییر می‌دهند و حالت و کیفیت جدیدی به وجود می‌آورند که آن را استحاله می‌گویند. مثلاً اگر سرکه و انگبین با مقدار و نسبت خاصی ترکیب شود، سرکنگبین به وجود آید. در سرکنگبین صورت نوعی سرکه و انگبین محفوظ است، اما کیفیات آن دو استحاله پیدا کرده و حالت و «مزاج» تازه‌ای به وجود آمده است. نَظّام منکر مزاج و استحاله است و می‌گوید در این‌گونه ترکیبات آنچه ظاهر می‌شود، خواص و کیفیات یا اعراض تازه نیست، بلکه اجسامی است که در درون اجزاء ترکیب دهنده از قبل موجود بوده است.
نَظّام می‌گوید: اگر معتقدان به مزاج دلیل بیاورند که زاج و مازو (عَفْص) و آب با هم ترکیب می‌شوند و جنس و ترکیب تازه‌ای که کاملاً سیاه است به وجود می‌آورند، در صورتی که خود هیچکدام سیاه نیستند (در قدیم مرکب قلم را بیش‌تر از این سه ماده می‌ساختند)، من می‌گویم سیاهی در آنها نهفته بود و از ظهور آن ممانعت به عمل می‌آمد (کان ممنوع المنظرة) و چون در این ترکیب مانع از میان رفت سیاهی ظاهر می‌شود (همان، 5 / 47، 48).
به همین جهت نَظّام از قول به هیولی تعجّب می‌کرد «و کان یتعجّب من القول بالهیولی» (همان، 5 / 50)، زیرا قایلان به استحاله و مزاج می‌گویند که اجزای ترکیب دهنده، صورت نوعیّه و هیولای خود را حفظ می‌کنند، اما با قول به کمون و نفی مزاج و ترکیب و استحاله احتیاجی به وجود هیولی و اعتقاد به آن نیست، زیرا این 4 عنصر یا عناصرِ اصلی بیش‌تر که مایۀ اجسام این عالم هستند، با هم ترکیب نمی‌شوند، بلکه در یکدیگر کامن و پنهان هستند و برحسب مقتضیات یکی بر دیگری غلبه می‌کند و ظاهر می‌شود.
اعتقاد به کمون و ظهور، لوازم و تبعاتی دارد که نَظّام به بعضی از آنها ملتزم شده است. یکی از لوازمِ قول به کمون این است که چون استحاله و تحولی وجود ندارد و عناصر اولیه در یکدیگر به حالت کمون و نهانی وجود دارند، پس عالم از ابتدا بر چنین حالی بوده است و چنانکه اشعری (ص 404) از او به طور غیرمستقیم نقل کرده است (با عبارت: «و کان یقول فیما حُکی عَنه») خداوند اجسام را به یکبار آفریده است «ان اللـه سبحانه خلق الاجسام ضربة واحدة». ابن الراوندی (ﻫ م) در کتاب فضیحة المعتزله می‌گوید: نَظّام می‌پنداشت که خداوند مردم و جانوران و جمادات و گیاهان را در وقت واحدی آفرید و خلق آدم بر آفرینش مادران بر آفرینش اولادشان پیشی نجسته است و خداوند بعضی را در بعض دیگر پنهان داشته است «غیر انّ اللـه اکمن بعض الاشیاء فی بعض» و پیشی و پسی یا تقدّم و تأخّر در ظهور از نهانگاهها (اماکن) است نه در آفرینش و اختراع اشیاء و در قدرت خداوند محال است که بر خلق (یعنی مخلوقات) از آنچه بوده است چیزی کم شود یا چیزی بر آن افزوده شود (خیاط، 44).
خیاط این قول راوندی را انکار کرده است، ولی این انکار نباید درست باشد، زیرا اولاً چنانکه گفتیم این سخن لازمۀ قول به کمون است چنانکه از مطاوی سخن و نقل ابن الراوندی پیداست و ثانیاً اشعری هم در مقالات آن را نقل کرده است و ثالثاً آنچه ابن الراوندی دربارۀ عدم زیادتی و نقص موجودات از آنچه در اول بوده، گفته است، کاملاً با نظریۀ کمون منطبق است.
اشعری در مقالات به دنبال قول نَظّام مبنی بر اینکه خداوند اجسام را به یکبار (ضربة واحدة) آفریده است، از قول او می‌آورد که «و انّ الجسم فی کل وقت یُخْلَق» (ص 404). همین مطلب را ابن الرواندی به عبارت دیگر از قول او نقل کرده است: «و او (نظّام) گمان می‌برد که خداوند دنیا را با آنچه در آن است در هر حال می‌آفریند، بی‌آنکه آن را نابود کند و از نو بیاورد: من غیر این یُفنیها و یُعیدها «(خیاط، همانجا). خیاط می‌گوید که این سخن را جز عمرو بن بحر الجاحظ کسی از نَظّام نقل نکرده است و اصحاب جاحظ این معنی را انکار کرده‌اند (ص 44)، اما چنانکه گفتیم اشعری نیز این قول را و در حقیقت قسمتی از آن را از قول نَظّام نقل کرده است.
خلق اجسام به یکبار و خلق جسم در هر وقت به ظاهر با هم متضاد است، اما با دقت در نظر اصحاب کمون درست است. اصحاب کمون چنانکه ابن‌سینا در فصل دوم از فن سوم طبیعیات شفا گفته است، معتقد بوده‌اند که محال است چیزی از «لاشیء» به وجود آید و در حقیقت همین اعتقاد است که سبب اعتقاد به کمون شده است؛ زیرا اگر درست باشد که هر چیزی از چیز دیگر به وجود می‌آید، پس تکون در حقیقت «بروز از کمون» است و چون چنین است عنصر نخستین باید برای موجودات بی‌نهایت استعدادات بی‌نهایت داشته باشد، زیرا اگر این استعداد یا بروز از کمون متناهی باشد کَون متناهی و پایان‌پذیر خواهد بود. این اعتقاد کسانی است که به کمون معتقد بوده‌اند، اما به آفریننده و خالق عالم معتقد نبوده‌اند، ولی نَظّام که اهل توحید بوده است و تمامی آرای او در طبیعیات برای تأیید نظریۀ توحید او بوده است، نظریۀ کمون را با اعتقاد به توحید چنین مربوط کرده است که خداوند اجسام یا عناصر اولیه را یکجا آفریده است و بعد ظهور هر جسم کامنی از جسم دیگر به منزلۀ خلق جدید است که باز از جانب خداست. منتها در این خلق جدید خداوند نه چیزی بر آنچه در نخست آفریده بود، می‌افزاید و نه از آن کم می‌کند. و نیز این خلق جدید و مستمر غیر از آن چیزی است که اشاعره می‌گفتند که خداوند جهان را در هر آن فانی می‌کند و باز خلق می‌کند و اعاده می‌کند، بلکه این خلق همان اظهار کوامن یا اجسام و عناصر نهان در اجسام دیگر است و فنا و اعاده‌ای در کار نیست.

اثبات خدا

نَظّام برای اثبات حدوث دلیلی آورده است، غیر از دلیل مشهور فلاسفه در باب ابطال تسلسل و تناهی علل و معلولات و دلیل محرّک اول ارسطو، و این دلیل به احتمال قوی چنانکه ابوریده (ص 98) حدس زده است باید مبتنی بر اعتقاد او به کمون باشد، اگرچه ابوریده این معنی راتوضیح نداده است. اصحاب کمون چنانکه اشاره کردیم، به قول ابن‌سینا در طبیعیات شفا، معتقد بودند که هیچ چیزی از عدم یا از «لاشیء» حادث نمی‌شود و هیچ چیزی به «لاشیء» مبدل نمی‌شود، یعنی فانی نمی‌شود. در این صورت حدوث اجسام معنی ندارد و اجسام و به تَبع آن عالم باید قدیم باشد و اثبات خالق از راه حدوث اجسام ممکن نیست، اما نَظّام با اینهمه قایل به کمون بود. پس چگونه می‌توان قول به توحید را با قول به کمون جمع کرد؟ از اشعری نقل کردیم که می‌گوید: نَظّام قایل است به اینکه خداوند اجسام را «به یکبار» (ضربة واحدة) خلق کرده است. این «ضربة واحدة» یا «خلق به یکبار» که شبیه «انفجار عظیم»1 فیزیک‌دانان امروز است، مسألۀ ابتدای آفرینش را بدون توضیح پاسخ می‌دهد، اما مسألۀ امتناع خلق شیء عن لاشیء را در درون عالم پس از «ضربة واحدة» یا «انفجار عظیم» قبول دارد. نَظّام با نفی قول به ترکیب و مزاج و استحاله و با اعتقاد به کمون مسألۀ مجاورت و تداخل اضداد را پیش می‌کشد و میان اضداد یک نوع جدال بدون ترکیب یا دیالکتیک بدون سنتز قایل می‌شود. دیالکتیک بدون سنتز، یا وجود اضداد و مجاورت آنها بدون ترکیب، در قرن گذشته از سوی کیرک گارد2 فیلسوف و متفکر الهی دانمارکی اظهار شده است و نَظّام آن را دلیل وجود خداوند می‌داند (خیاط، 40). نَظّام که منکر ترکیب و استحاله است، می‌گوید این خداوند است که اضداد را ناچار می‌کند و مجبور می‌سازد که در کنار هم و در درون هم باشند و به قول یکی از شعرای فارسی زبان:

گر نگهدار من آن است که من می‌دانم           شیشه را در بغل سنگ نگه می‌دارد

بیان این مسأله محتاج شرح و بسط بیش‌تری است و متأسفانه کسی آن را تاکنون توضیح نداده است.

صفات خدا

اشعری (ص 486) می‌گوید: نَظّام علم، قدرت، حیات، سمع، بصر و «صفات ذات» را (از خدا) نفی می‌کرد و می‌گفت خداوند همواره عالم، قادر، حیّ، سمیع، بصیر و قدیم به نفس بود، نه با علم، قدرت، حیات، سمع، بصر و قِدم و همچنین است قول وی در دیگر صفات ذات.

این نقل اشعری از نَظّام متناقض است و با آنکه اشعری در منقولات خود امین‌تر از دیگران است و دربارۀ مخالفان خود جانب بی‌طرفی را فرو نمی‌گذارد، در این ‌جا به نَظّام اجحاف کرده است و دلیل آن این است که اشاعره در باب صفات خداوند بسیار حساسیت دارند و مسألۀ صفات از عمده‌ترین موارد اختلاف آنان با معتزله است. معتزله که در توحید تنزیهی راه افراط می‌پیمودند، می‌خواستند وحدت و توحید خدا را تا آخرین حد ممکن بالا ببرند و می‌گفتند هرگونه صفتی زاید بر خداوند منافی توحید ذات اوست. اشاعره که پای‌بند به نصوص قرآنی بودند و نمی‌توانستند از وصفی که در قرآن از خدا به‌عنوان عالم، قادر، سمیع، بصیر، حیّ، مرید و مُدرِک آمده است، چشم بپوشند، راه تفریط می‌پیمودند و می‌گفتند این صفات زاید بر ذات خداست و از‌این‌رو وقتی که اشعری می‌بیند نَظّام معتقد به توحید تنزیهی است و خداوند را عالم، حیّ و قادر به ذات و به نفس می‌داند و علم، حیات، قدرت، سمع و بصر را چیزی زاید بر ذات خدا نمی‌داند، نمی‌تواند از اتهام معمول و معروف به اینکه معتزله نافی صفات هستند و نَظّام هم علم، قدرت، حیات، سمع و بصر را از ذات خدا نفی می‌کند، چشم بپوشد، در صورتی که خود اشعری از قول نَظّام نقل می‌کند که: اگر خدا را عالم، قادر، حیّ، سمیع و بصیر دانستیم، به معنی آن است که ذات او را اثبات کردیم و جهل، ناتوانی، مرگ، ناشنوایی و نابینایی را از او نفی کردیم.
اشعری گوید (ص 487): و چون به نَظّام گفتند که اگر صفات عالم، قادر و حیّ در ذات خدا یکی است، پس چرا این عبارات مختلف را دربارۀ او اجرا می‌کنی؟ و معنی عالم، قادر و حیّ را در خدا از یکدیگر جدا نمی‌دانی؟ نَظّام در پاسخ گفت: آنچه دربارۀ خدا مختلف است، اضداد این معانی است نه خود آن معانی، یعنی علم، قدرت و حیات در او یکی است، اما وقتی که بخواهند این معانی را از او سلب کنند، معنی جاهل غیر از معنی عاجز و معنی آنها غیر از معنی مرده است. بحث در این باره محتاج مجال بیش‌تری است.

روح و نفس

نَظّام روح و نفس را یکی می‌دانست و می‌گفت هر دو جسم است، اما روح در تمام بدن سریان دارد: «مداخلة للبدن مشابکة له و انّ کلّ هذا فی کلّ هذا» (همو، 331). اشعری از نَظّام نقل می‌کند که بدن آفت روح است و روح را به «اختیار» وا می‌دارد و اگر از آن خلاص یابد، افعالش از روی تولد و اضطرار خواهد بود (ص 334). در اینجا ظاهراً باید «اختیار» درست باشد، چنانکه از انتظار (خیاط، 34) برمی‌آید و باید جملۀ اشعری را چنین معنی کرد که اگر روح از بدن خلاص یابد، افعال بدن از روی تولد و اضطرار خواهد بود (مانند افعال سایر اجسام مادی بدون روح)، دلیل ما این است که نَظّام انسان را «روح» می‌داند نه جسد و می‌دانیم که معتزله همگی انسان را فاعل مختار می‌دانند و جبری نیستند. قاضی عبدالجبار در کتاب المغنی (11 / 339) قول نَظّام را دربارۀ انسان چنین بیان می‌کند: «وقد حکینا عنه فی ‌الانسان انه الروح و ان الروح هی الحیاة المشابکة لهذا الجسد و انها فی ‌الجسد علی جهة المداخلة و انّه جوهر واحد غیر مختلف و هو قوی حی عالم بذاته ... » از این نقل قل قاضی عبدالجبار دربارۀ عقیده نَظّام راجع به انسان و روح، مطالب ذیل به دست می‌آید: 1. انسان همان روح است، یعنی بدن و جسد او پس از مرگ جز جسد چیزی نیست و انسان بر آن اطلاق نمی‌شود؛ 2. روح همان حیات است، یعنی روح چیزی جز حیات نیست و بنابراین با مرگ انسان روح هم فانی می‌شود و نتیجه آنکه خداوند در روز رستاخیز انسان را دوباره زنده می‌کند و میان روز رستاخیز و مرگ انسان دیگر روح و نفسی وجود ندارد؛ 3. چون روح همان حیات است، وجودش در جسد از راه تداخل و مداخله است (نه از راه تدبیر و اداره که حکما می‌گویند)؛ 4. روح چون همان حیات است، جوهر واحدی است و دارای اجزاء نیست؛ 5. قدرت، حیات و علم انسان به ذات خود اوست و این امور چیزی زاید بر ذات انسان نیستند. قاضی عبدالجبار پس از نقل این قول نَظّام به تفصیل به ردّ آن می‌پردازد.

قرآن

در مقالات اشعری (ص 587) مطلبی دربارۀ کلام خدا و کلام بشر از نَظّام نقل شده است که مسلماً اشتباه ناسخ و کاتب است و باید اصلاح شود. اشعری می‌گوید: «و قال قائلون لامسموع الا الصوت و ان کلام اللـه سبحانه یسمع لانه صوت و کلام البشر لایسمع لانه لیس بصوت اِلاّ علی معنی انّ دلائله الّتی هی اصوات مقطعة تُسمَع و هذا قول النَظّام». این جمله چنانکه گفتیم مسلماً غلط است و باید چنین باشد: انّ کلام ‌اللـه لایسمع لانه لیس بصوت (یعنی کلام خداوند شنیده نمی‌شود، زیرا که صوت نیست) و کلام البشر یسمع لانه صوت (و کلام بشر شنیده می‌شود، زیرا که صوت است)، آنگاه می‌گوید: کلام خدا به آن معنی شنیده می‌شود که دلایل آن (یعنی گفتار مردم که دالّ بر کلام خداست) اصوات مقطعه است و شنیده می‌شود. خلاصه آنکه قرآن به معنی کلام خدا صوت نیست و آنگاه صوت می‌شود که به صورت هجا و اصوات مقطّعه از دهان مردم خارج شود.
عقیدۀ دیگر نَظّام که سخت مشهور است دربارۀ اعجاز قرآن است که می‌گوید اعجاز آن به دو چیز است: یکی به جهت اِخبار از غیب و دیگری آنکه خداوند مردم را از تقلید و اِتیان به مثل آن عاجز ساخته است و به اصطلاح اعجاز قرآن در «صَرْفِ دواعی و هِمَم از اتیان به مثل» است.
دیگر از اقوال مشهور نَظّام انکار حُجیّت اِجماع و انکار حجیت قیاس است (شهرستانی، 1 / 58) و نیز طعن در بیش‌تر صحابۀ حضرت رسول است (همانجا) و نیز عقاید خاصی در بعضی مسائل فقهی دارد که بغدادی در الفرق بین الفرق نقل کرده است.

مآخذ

ابن ابی‌الحدید، عبدالحمید بن هبة‌اللـه، شرح نهج‌البلاغه، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1378 ق / 1959 م؛ ابن اثیر، الکامل؛ ابن حجر عسقلانی، احمدبن علی، لسان المیزان، حیدرآباد دکن، 1329-1331 ق؛ ابن حزم، علی‌ بن احمد، جمهرة انساب العرب، بیروت، 1403 ق / 1983 م؛ همو، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، قاهره، 1347 ق / 1928 م؛ ابن خلکان، وفیات؛ ابن‌سینا، التنبیهات و الاشارات، به کوشش محمود شهابی، تهران، 1339ش؛ همو، الشفاء، به کوشش ابراهیم مدکور، قاهره، 1405 ق / 1985 م؛ ابن مرتضی، احمدبن یحیی، طبقات المعتزلة، به کوشش دیوالد ویلتسر، بیروت، 1380 ق / 1961 م؛ ابن نُباته، جمال‌الدین، سرح العیون، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1964 م؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابوحیان توحیدی، علی‌بن محمد، الامتاع و المؤانسة، به کوشش احمد امین و احمدالزین، قاهره، 1942 م؛ ابوریدة، محمد عبدالهادی، ابراهیم‌بن سیّار النَظّام، قاهره، 1365 ق / 1946 م؛ ابوالفرج اصفهانی، علی‌بن حسین، الاغانی، به کوشش عبدالکریم ابراهیم العزباوی و محمود محمد غنیم، قاهره، 1393 ق / 1973 م؛ ابونواس، حسن ‌بن هانی، دیوان، به کوشش احمد عبدالمجید غزالی، بیروت، 1372 ق / 1953 م؛ اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیّین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، 1929 م؛ امین، احمد، ضُحی الاسلام، بیروت، 1355 ق / 1936 م؛ بغدادی، عبدالقاهربن طاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، 1367 ق / 1948 م؛ جاحظ، عمروبن بحر، البخلاء، به کوشش طه الحاجری، قاهره، دارالمعارف؛ همو، البیان و التبیین، به کوشش حسن السّندوبی، قاهره، 1351 ق / 1932 م؛ همو، الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، بیروت، 1357 ق / 1938 م؛ حصری، ابراهیم ‌بن علی، زهرالآداب، به کوشش زکی مبارک، قاهره، 1373 ق / 1954 م؛ حمیری، ابوسعید ابن نشوان، الحورالعین، به کوشش کمال مصطفی، قاهره، 1948 م؛ خطیب بغدادی، احمدبن علی، تاریخ بغداد، قاهره، 1349 ق / 1930 م؛ خیاط معتزلی، عبدالرحیم بن محمد، الانتصار، بیروت، 1957 م؛ ذهبی، شمس‌الدین محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب الارنؤوط و محمدنعیم العرقسوسی، بیروت، 1406 ق / 1986 م؛ شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، به کوشش محمد بن فتح‌اللـه بدران، قاهره، 1364 ق / 1945 م؛ صفدی، خلیل‌بن ایبک، الوافی بالوفیات، به کوشش س. دیدرینگ، ویسبادن، 1392 ق / 1972 م؛ علم الهدی، علی‌ بن حسین، امالی، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1373 ق / 1954 م؛ قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به کوشش فؤاد سید، تونس، 1393 ق / 1972 م؛ همو، المغنی، به کوشش محمد علی النجار و دیگران، قاهره، 1385 ق / 1965 م؛ مسعودی، علی‌بن حسین، مروج الذهب، بیروت، 1385 ق / 1965 م؛ مقدسی، مطهربن طاهر، البدء و التاریخ، به کوشش کلمان هوار، پاریس، 1901 م.

عباس زریاب