زقوم

زَقّوم، گياهی جهنمی، يادشده در قرآن کريم، که به‌عنوان ابزاری برای عذاب، خوراک گناهکاران است. واژۀ زقوم 3 بار در قرآن کريم در آيات 62 سورۀ صافات (37)، 43 سورۀ دخان (44) و 52 سورۀ واقعه (56) به کار رفته است. براساس اين آيات، زقوم درختی در جهنم با ميوه‌هايی شبيه به سر شياطين، خوراک و غذای جهنميان است و ايشان با آن شکم خود را پر می‌کنند. اين طعام گنهکاران مانند فلز گداخته در شکمشان همچون جوشش آب سوزان، به غليان می‌آيد و چنان ايشان را در عذاب می‌آوَرَد که برای ازميان‌بردن طعم ناگوار و سوزش آن، طلب نوشيدنی می‌کنند و به آنها حَميم، که آب جوشانی است، داده می‌شود؛ خوراک و نوشابه‌ای که بر عذاب ايشان می‌افزايد. 
وجه مشترک مباحث مطرح‌شده در آيه‌های پيش و پس آيات يادشده، موضوع قيامت است. در اين آياتْ ناباوران به رستاخيز سرزنش می‌شوند و ابزار عذاب الٰهی، زقوم، نتيجۀ اين بی‌ايمانی و بی‌اعتقادی وصف شده است. مفهوم زقوم افزون‌بر روايات تفسيری، به‌ويژه در انديشۀ متصوفان نمود يافته، در آموزه‌های ايشان از آن بهره برده شده است.
بنابر روايات به نظر می‌رسد معنی زقوم برای مخاطبان آيات الٰهی چندان آشنا نبوده، و حتى تازه‌مسلمانان آن را از اعراب باديه سراغ می‌گرفتند (ابن‌سيده، 1(5)/ 25؛ ابن‌منظور، 12/ 269؛ تاج ... ، 16/ 320؛ طبرسی، مجمع ... ، 8/ 308) و به همين دليل، وصفهای متفاوت، اما همخوانی دربارۀ آن بيان داشته‌اند. روی‌هم‌رفته، زقوم با ريشۀ «ز ق م» به معنای بلعيدن، نوعی از اطعمه، و خوردن به معنای عام آن دانسته شده است (ابن‌اثير، 2/ 403؛ جوهری، 5/ 1942؛ ابن‌منظور، 12/ 268- 269). در وصفی کلی‌تر، زقوم به هر نوع خوراکی تلخ و ناگوارای جهنمی اطلاق شده است (ابن‌فارس، 3/ 16؛ خلیل بن احمد، 5/ 94؛ ابن‌سيده، همانجا). اين سطح از ناآگاهی دربارۀ چيستی زقوم در عصر ظهور و نزد قريش، معنايابی ايشان را از اين واژه به سمت زبانهای ديگر نيز سوق داده است. در روايتیْ زقوم در لغت بربر/ افريقايی به کره و خرما تعبير شده است (خلیل ابن احمد، ابن‌سيده، همانجاها؛ زمخشری، 2/ 88؛ ابوالفتوح، 12/ 245). در روايات آمده است که ابوجهل با شنيدن اين سخن، به‌تمسخرْ کنيز خود را به آوردن زقوم/ کره و خرما امر می‌کند و ضمن ريشخند به آيات الٰهی و سخن پيامبر (ص)، گفته که اين همان خوراکی است که پيامبر اسلام ما را از خوردن آن منع می‌کند (طبرسی، جوامع ... ، 3/ 328، مجمع، 8/ 76-77؛ مقاتل، 2/ 263؛ نويری، 16/ 271). 
در پی شناخت دقيق‌تر زقوم، پيشينيان برای يافتن نمونه‌ای زمينی از زقوم تلاشهايی کرده‌اند (نک‍ : دنبالۀ مقاله). در بيان ناخوشايندی آن، در گروهی از روايات چنين آمده است که اگر قطره‌ای (!) از زقوم جهنم بر روی زمين (يا آبهای زمينی) بچکد، همۀ زندگی انسانها تباه می‌‌گردد (ابن‌ابی‌شيبه، 8/ 96؛ طيالسی، 344؛ نسايی، 6/ 313؛ ابن‌حبان، 16/ 511؛ طبری، 23/ 133). در روايات تفسيری، با نگاهی گسترده‌تر، «اَلشَّجَرَةَ الْمَلْعونَة» يادشده در سورۀ اسراء (17/ 60) غالباً به زقوم تعبير شده است (ابن‌حجر، 8/ 302؛ برای تخصيص معنا به بنی‌اميه يا کسانی از بنی‌اميه، نک‍ : طبرسی، مجمع، 6/ 654؛ سيوطی، 5/ 310؛ طباطبايی، 13/ 139).
تشبيه قرآنی ميوه‌های درخت زقوم به سر(های) شياطين که در آيۀ 65 سورۀ صافات (37) آمده، سبب شده است تا آراء مختلفی در اين باره از سوی عالمان بيان شود: نخست، چون منفورترين و زشت‌ترين تصوير ذهنی‌ای که می‌تواند برای انسان متصور باشد، شيطان و چهرۀ شيطانی است، ميوۀ زقوم به آن تشبيه شده است؛ دوم، اشاره به نوعی مار در صحرا ست که نزد اعراب با نام «شيطان» شناخته می‌شده است؛ و درنهايت سخن از درختی زشت‌منظر به ميان می‌آيد که اعراب آن را با نام رئوس الشياطين می‌شناخته‌اند (طوسی، 8/ 502-503؛ ابوالفتوح، 16/ 199).
از موضوعات مهم دربارۀ زقوم که در روايات به آن پرداخته شده، محل قرارگيری اين درخت در جهنم است. براساس اين، و با توجه به آيۀ «اِنَّها شَجَرَةٌ تَخْرُجُ فی اَصْلِ الْجَحيم» (صافات/ 37/ 64)، زقوم در قعر جهنم جای دارد ( الاختصاص، 363؛ طوسی، 8/ 502)، در روايتی مربوط به معراج حضرت محمد (ص) به‌اشاره، زقوم در بخشهای پايانی دوزخ نمايانده شده است (نک‍ : ابوالفتوح، 12/ 135، 153؛ برای نگاره‌ای از آن، نک‍ : طاهری، 9). 
گفتنی است که ميان دو سوی جهنم تا به انتهای آن و رسيدن به درخت زقوم، 40 سال فاصله است (ابن‌رجب، 81؛ قشيری، 3/ 521). پرداختن به اين مباحث سبب شده است تا مسير سخن در برخی منابع به سمت‌وسوی بيان برخی مکاشفات کشانده شود. مبتنی‌بر اين، در روايت است که حضرت عيسى (ع) در مکاشفه‌ای، به بهشت و جهنم وارد شده، و در انتهای جهنم درخت زقوم را، که سرهای شياطين بر آن آويزان بوده است، می‌بيند؛ همچنين مردمی را ديده است که از ميوۀ آن درخت می‌خورند؛ مردمی که در وصف ايشان، رباخواری بيان شده است (ابونعيم، 6/ 11). در همين فضای روايی، در هم‌کلامی حضرت موسى (ع) با خداوند، موسى (ع) از سرنوشت رباخواران سؤال می‌کند و پاسخ داده می‌شود که آنان در روز قيامت از درخت زقوم خواهند خورد (همو، 6/ 41؛ قس: صنعانی، 3/ 364، که روايتی از خوردن مال يتيم آورده است). نمونۀ اين نوع مباحث را در مکاشفۀ معروف ابراهيم تيمی هم می‌توان يافت؛ روايت سفر نفسانی او به بهشت و جهنم و مشاهدۀ مردمی که از ميوۀ درخت زقوم می‌خوردند (ابن‌جوزی، 3/ 58؛ ابن‌اثير، 1/ 281-282). در اين ميان، روايت مکاشفۀ زردشت به همراهی بهمن به جهانی ديگر، و برگزيده‌شدن وی به رسالت و فرمان الٰهی به هدايت مردم، آن هم روايتی در فضایی کاملاً اسلامی قابل تأمل است. در اين سفرِ نفسانی زردشتْ از جهنم و زقوم هم ياد شده است (شيروانی، 156).
وجود درختی در جهنم، مکانی که مخصوصاً به آتش شعله‌ورش شناخته می‌شود، سبب انتقادهايی گشته بود. اساس اين نقدها بر اين پايه بود که چگونه درختی می‌تواند در آتشْ حيات داشته باشد؛ نقدی که با نمونه‌هايی همچون آتشِ گلستان‌شدۀ حضرت ابراهيم (ع) پاسخ داده می‌شد. همچنين است بيان اين مطلب که بر خداوند، خلق چنين آفريده‌ای دشوار نيست؛ چنان‌که برخی از موجودات و جانوران همچون سمندر و عقرب در آتش به حيات خويش ادامه می‌دهند (نک‍ : طبرسی، مجمع، 6/ 266؛ مقاتل، 3/ 100؛ طوسی، 6/ 494-495، 8/ 502؛ ابوالفتوح، 16/ 198؛ ابن‌شهرآشوب، 2/ 116؛ کاشانی، 7/ 470).
يکی از انواع مواجهۀ نيوشندگان آيات الٰهی دربارۀ زقوم، تلاش برای يافتن مصداقی زمينی از آن بوده است. براساس اين مصداق‌يابی، گاه به‌صورتی کلی، نشانی از آن داده شده (ابن‌منظور، 12/ 269؛ تاج، 16/ 320)، يا به منطقۀ رشد آن در يمامه (طبرسی، همان، 8/ 308) يا اريحا تصريح شده است (تاج، همانجا). گاه نيز تلاش شده است تا با بيانی دقيق‌تر به توصيف آن پرداخته شود؛ اگرچه اطلاعات داده‌شده به نظر چندان همخوان و اقناعی نيستند. مبتنی‌بر سخنان ايشان، اين خوراکی نام گياهی تيره‌رنگ با برگهای کوچک و ميوه‌ای تلخ و بدبو بيان شده است که با چيدن برگ آن، از محل چيده‌شده شيره‌ای بيرون می‌زند؛ شيره‌ای که اگر به پوست انسان ماليده شود، آن قسمت از بدن متورم می‌گردد. همچنين تصريح شده که خوردن اين گياه گلوگير و آزارنده است (طوسی، 9/ 501؛ ابن‌منظور، 12/ 269). آورده‌اند که درخت زقوم دارای دو گونۀ شامی و حجازی است، که نوع اخير قامتی بلندتر و طول بيشتر، و برگهايی پهن‌تر از برگ انار دارد (ابن‌حجر، 8/ 302؛ قاموس، 4/ 125؛ برای تحقيقات معاصر برای نمونه، نک‍ : رفيعی، سراسر اثر). اين در حالی است که حتى در آثار مربوط به گياهان طبی نيز از آن ياد شده، و نقش درمانی آن مورد توجه قرار گرفته است. حکيم مؤمن با ارائۀ توصيفی از شاخ‌وبرگ و ميوۀ اين گياه، به نقش درمانی آن به‌شکل ضماد و شربت، در ازميان‌بردن جراحات تازه يا تأثير مثبت آن برای رفع نقرس تصريح کرده است (ص 137). در ميان داده‌های مختلف دربارۀ مصداق زمينی زقوم، سخن زين‌العابدين شيروانی (سدۀ 13 ق) جالب توجه است. وی در سفرنامه‌اش، در سخن از شهر و بندر يافا، از درختی بسيار خاردار با نام زقوم ياد کرده که طعمی شيرين و باحلاوت دارد و در شام، مخصوصاً در يافا، پرشمار است (ص 618)؛ مطلبی که در نقطۀ مقابلِ اشارات الٰهی و روايات دربارۀ طعم و مزۀ ناخوشايند آن وجود دارد؛ به‌طوری‌که حتى جهنميان هم از خوردن آن کراهت دارند (برای نمونه، نک‍ : عياشی، 2/ 223؛ قمی، 1/ 235؛ طريحی، 6/ 79).
از موضوعات به‌شدت قابل توجه در روايات، انديشۀ دوگانِ طوبى/ زقوم است. در اين انديشهْ خوب و بد و مثبت و منفی در به‌تصويرکشيدن دو درخت بهشتی و جهنمی نمود می‌يابد (آزاد، 1/ 395؛ متقی، 6/ 393). در اين منظر، زقوم نمادی از نفس اماره، در مقابل نفس ناطقۀ انسان است و هنگامی‌که سخن از شاخه‌ها و برگها و ميوه‌های آنها می‌شود، عملاً سخن از طوبای در بهشت است که شاخ‌وبرگش در آفاقِ وجود پراکنده‌اند؛ و درمقابل، درخت ملعونه يا همان زقوم، نفس امارۀ حيوانی است که ريشه و شاخ‌و‌برگش در جهنم جای دارد (آملی، 2/ 560-561). مبتنی‌بر همين نوع انديشه، در تصويرسازی‌ای نمادين، جود و سخا در قالبی انسانی، بر شاخه‌های شجرۀ طوبى جای دارند و اين صفات نيک را در جهان می‌پراکَنَند و هرکس به آن تمسک جويد به بهشت روانه می‌گردد؛ زیرا سخا از ايمان است و مؤمنان در بهشت جای دارند. درمقابل، بخل نيز در تمثل به انسانی نشسته بر شاخه‌های درخت زقوم، اين صفت پليد را پراکنده می‌کند، پس هر آن کس که به آن متمسک شود، جايگاهش در قعر جهنم است (غزالی، 10/ 42؛ فيض، 6/ 73؛ متقی، همانجا). در روايات شيعی، پروردگار در نخستين روز شعبان، درهای بهشت و جهنم را می‌گشايد و فرمان می‌دهد که درختان طوبى و زقوم شاخه‌های خود را بر زمين بگسترانند. پس منادی ندا می‌دهد ای اهل ايمان! به شاخه‌های طوبى تمسک جوييد و به بهشت رويد و ای خطاکاران! به شاخه‌های زقوم متمسک شويد و به جهنم روانه گرديد (تفسير، 648، 650-651)؛ زیرا با ازميان‌رفتن ايمان در قلب، درخت زقوم به جای آن ريشه می‌دواند (ابن‌قيم، 522). قابل توجه است که اين تقابل سبب تأليف آثاری اخلاقی نيز گشته است (نک‍ : آقابزرگ، 2/ 38، 13/ 32). تفکيک و مقابل‌نهادن اين دو درخت، به‌ويژه، در مباحث اخلاقی و نزد متصوفه نمود و بروز بيشتری دارد. در اين منظر، طوبای بهشتی، نماد عقل، و درمقابلْ زقوم جهنمی، نمادی از جهل دانسته شده است (نسفی، 180؛ قس: شيروانی، 447).
برپايۀ همين منظر است که در فضای انديشۀ اهل تصوف، هر عمل و رفتار ناشايست و دنياگرايانه بر قامت زقوم می‌افزايد و سبب رشد بيشتر آن می‌گردد (نک‍ : بهاءالدین ولـد، 2/ 264، 4/ 63؛ مولوی، دفتر 3، ص 655). بر همين اساس، درخت زقوم نماد نفس گرونده به شهوات و لذات است و به‌سبب ملازمت با مفهوم لذت، زقوم ناميده شده است. در اين انديشه، زقوم نفسِ متعبد به لذات و شهوات و مجذوب پستيها، و غرق در آنها ست (ابن‌عربی، تفسير، 2/ 249، 314). نفس انسانی چنانچه در حجاب صفات حيوانی خويش بقا يابد، از درخشش انوار الٰهی به دور می‌ماند و همچون دانه‌ای که در خاک جان می‌گيرد، جوانه می‌زند و در آتشی که منشعبات حيوانی، درندگی و شيطانی دارد، سر بر می‌آورد (همان، 2/ 398). در چنين انديشه‌ای، درواقع زقوم بخشی از نظام کلی ساخت جهانی با منظر خوبی و بدی است. بر پايۀ اين، در بيان طبقات افلاک، ضمن سخن از سدرةالمنتهى که شاخه‌ها و ريشه‌ای در بهشت دارد، در مفهوم کلی تفکر توأمان نيکی و پليدی، و نقش گزينشگر انسان، ريشه‌ای نيز در پست‌ترين مکان جهنم دارد و آن زقوم است (ابن‌عربی، عُقله ... ، 78؛ «العظمة»، 154؛ جيلی، 167)؛ لذا دور از انديشه نيست که صاحبان اين تفکر، در سخن از روز قيامت، به خروج زقوم از قعر جهنم در قالب شاهد اشاره دارند (دسوقی، 2/ 218).
در انتها گفتنی است که واژۀ زقوم در قالب نام، در اندک‌موارد تاريخی دارای نمونه است. ياقوت حموی از فردی شامی، اهل معره، با نام زقوم ياد کرده که در منابع به زقوم معری نامور است (10/ 101؛ صفدی، 12/ 54). همچنين محسن امين از شيخ حسين بن علی بصير حلی معروف به ابن‌زقوم (د 1329 ق/ 1911 م) نام برده، که گويا «زقوم» لقب يکی از اجداد وی بوده است (6/ 95). به‌جز اينها، ابوالقاسم هذلی در الکامل ضمن سخن از قرائت ابومحمد مقری، از محله‌ای در کوفه به نام حمدان‌الزقوم ياد کرده است (نک‍ : ابن‌جزری، 2/ 624). به نظر می‌رسد با توجه به بار منفی اين واژه نزد مسلمانان، کاربرد آن برای نام يا لقب افراد يا برای مکانها، اشارتی به جنبۀ منفی آنها داشته باشد.

مآخذ

آزاد کشميری، محمدعلی، نجوم السماء، به کوشش هاشم محدث، تهران، سازمان تبليغات اسلامی؛ آقابزرگ، الذريعة؛ آملی، حيدر، المحيط الاعظم، به کوشش محسن موسوی تبريزی، قم، 1428 ق؛ ابن‏ابی‌شيبه، عبداللٰه، المصنف، به کوشش سعيد محمد لحام، بيروت، 1409 ق/ 1989 م؛ ابن‌اثیر، مبارک، المختار من مناقب الاخيار، به کوشش مأمون صاغرجی و دیگران، بيروت، مرکز زايد للتراث و التاريخ؛ ابن‌جزری، محمد، غاية النهاية، به‌ کوشش‌ برگشترسر، قاهره‌، 1352 ق/ 1933 م؛ ابن‌جوزی، عبدالرحمان، صفوة الصفوة، به کوشش ابراهيم رمضان و سعید لحام، بيروت، دار الکتب العلميه؛ ابن‌حبان‌، محمد، صحيح، به کوشش شعيب ارنؤوط، بيروت، 1414 ق؛ ابن‌‏حجر عسقلانی، احمد، فتح الباری، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی و محب‌الدين خطيب، بيروت، 1379 ق؛ ابن‌رجب، عبدالرحمان، التخویف من النار، به کوشش بشیر محمد عیون، دمشق، 1404 ق؛ ابن‌سيده، علی، المخصص، بیروت، 1417 ق/ 1996 م؛ ابن‌شهرآشوب‌، محمد، متشابه‌ القرآن‌ و مختلفه‌، تهران‌، 1369 ق؛ ابن‌عربی، محيی‌الدين، تفسير، به کوشش سمير مصطفى رباب، بيروت، 1422 ق؛ همو، «العظمة»، ضمن مجموعۀ الشجرة النعمانية (شرح صدرالدين قونوی)، به کـوشش عاصم ابـراهيم کيـالی، بيـروت، 1425 ق؛ همو، عُقلَة المستوفز، ليـدن، 1336 ق؛ ابن‌فارس، احمد، معجم مقاييس اللغة العرب، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قم، 1404 ق؛ ابن‌قيم جوزيه، محمد، مدارج السالکين، به کوشش عبدالغنی محمد علی فاسی، بيروت، 1425 ق؛ ابن‌منظور، محمد، لسان‌ العرب، بيروت، 1374- 1375 ق؛ ابوالفتوح رازی، روض الجنان، به کوشش محمدجعفر ياحقی و محمدمهدی ناصح، تهران، 1367 ش؛ ابونعيم‌ اصفهانی‌، احمد، حلية الاولياء، قاهره‌، 1351 ق‌/ 1932 م؛ الاختصاص‌، منسوب‌ به‌ شيخ‌ مفيد، به‌ کوشش‌ علی‌اکبر غفاری و محمود زرندی، بيروت، 1414 ق؛ امين‌، محسن‌، اعيان‌ الشيعة، بيروت‌، دار التعارف للمطبوعات؛ بهاء‌الدین ولد، محمد، معارف، به کوشش بديع‌الزمان فروزانفر، تهران، 1382 ش؛ تاج العروس؛ تفسير، منسوب‌ به‌ امام‌ حسن‌ عسکری ‌(ع‌)، به کوشش مدرسۀ امام مهدی (ع)، قم‌، 1409 ق؛ جوهری، اسماعيل‌، صحاح‌، به‌ کوشش‌ احمد عبدالغفور عطار، قاهره‌، 1376 ق/ 1956 م؛ جيلی، عبدالکریم، الانسان الکامل، به کوشش صلاح بن محمد بن عويضه، بيروت، 1418 ق؛ حکيم مؤمن، محمد، تحفة المؤمنين، به کوشش محمود نجم‌آبادی، تهران، کتاب‌فروشی مصطفوی؛ خليل بن احمد فراهیدی، العين، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهيم سامرایی، بغداد، 1981-1982 م؛ دسوقی، ابراهيم، الجوهرة المضيئة، به کوشش عاصم ابراهيم کيالی، بيروت، 1428 ق؛ رفيعی، مريم و ديگران، «مصداق‌يابی واژۀ زقوم در قرآن با تأکيد بر منابع تفسيری و گيـاه‌شناسی»، پژوهشهای زبان‌شنـاختی قرآن، 1397 ش، س 7، شم‍ 14؛ زمخشری، محمود، الفائق، به کوشش علی محمد بجاوی‌ و محمد ابوالفضل‌ ابراهيم، بيروت، دار المعرفه؛ سيوطی، الدر المنثور، قاهره، 1314 ق‏؛ شیروانی، زين‌العابدين، بستان السياحة، تهران، 1315 ش؛ صفدی، خلیل، الوافی بالوفيات، به کوشش احمد ارنوؤط و ترکی مصطفى، بيروت، 1420 ق؛ صنعانی‌، عبدالرزاق‌، المصنف‌، به‌ کوشش‌ حبيب‌ الرحمان‌ اعظمی‌، بيروت‌، 1403 ق/ 1983 م؛ طاهری، عليرضا و مهرداد کشتی‌آرا، «بازنمايی درختان مقدس و اسطوره‌ای اسلامی در نگارگری (زقوم، طوبى، سدرةالمنتهى)»، نگـارينۀ هنر اسلامی، تهران، 1400 ش، شم‍ 22؛ طباطبايی‌، محمـد حسين‌، الميزان‌، بيروت‌، 1417 ق/ 1997 م؛ طبرسی‌، فضل، جوامع الجامع، قم، 1418 ق؛ همو‌، مجمع‌ البيان‌، به کوشش گروهی از محققان، بيروت، 1415 ق؛ طبری، محمد، جامع البيان، به کوشش صدقی جميل عطار، بيروت، 1405 ق؛ طريحی، فخرالدين، مجمع البحرين، به کوشش احمد حسينی اشکوری، نجف، 1386 ق؛ طوسی‏، محمد، التبيان‏، به‏ کوشش حبیب ‏ قصير عاملی‏، نجف‏، 1383 ق/ 1964 م؛ طيالسی، سليمان، مسند، بيروت، دار الحديث؛ عياشی، محمد، تفسير، به کوشش هاشم رسولی محلاتی، تهران، مکتبة العلمية الاسلاميه؛ غزالی، محمد، احياء علوم الدين، بيروت، دار المعرفه؛ فيض کاشانی، محسن، المحجة البيضاء، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، 1417 ق؛ قاموس؛ قرآن کريم؛ قشیری، عبدالکریم، لطائف الاشارات، به کوشش ابراهيم بسيونی، قاهره، 1981 ق؛ قمی‌، علی‌، تفسير، به کوشش طيب موسوی جزایری، نجف‌، 1386-1387 ق؛ کاشانی، فتح‌اللٰه، منهج الصادقين، تهران، 1333 ش؛ متقی هندی، علی، کنز العمال‌، به کوشش بکری حيانی و صفوة سقا، بيروت، 1409 ق/ 1989 م؛ مقاتل بن سلیمان، تفسیر، به کوشش احمد فريد، 1424 ق/ 2003 م؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، 1393 ش؛ نسايی، احمد، السنن الکبرى، به کوشش عبدالغفار سليمان‌ بنداری و کسروی حسن‌، بيروت، 1411 ق؛ نسفی، عزيزالدين، کشف الحقائق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، 1386 ش؛ نويری، احمد، نهاية الارب، قاهره، وزارة الثقافة و الارشاد؛ ياقوت‌ حموی، معجم الادباء، بيروت، 1400 ق.

فرامرز حاج‌منوچهری