قصص الانبیاء

قِصَصُ الْاَنْبیاء، یا داستانهای پیامبران، نامی عام برای کتابهای دربرگیرندۀ سرگذشت و زندگی پیامبران و نیز نوعی (ژانری) خاص از ادبیات داستانی.
در این کتابها، با استناد به آیات قرآن، معمولاً زندگی پیامبران، شامل تلاششان برای تبلیغ و ترویج یکتاپرستی و مبارزۀ آنها با کافران، از آدم تا خاتم (ص) نقل شده است. این داستانها همچنین در بسیاری از تفاسیر قرآن آمده‌اند.
شماری از پژوهشگران هم داستانهای برخی از تفاسیر را استخراج، و به‌صورت کتابی مستقل منتشر کرده‌اند، مانند قصص قرآن مجید که از تفسیر التفاسیر سورآبادی گرفته شده است. هرچند در برخی تفاسیر، شمار قصه‌ها بسیار کم است، برخی مفسران نقل قصه را در تفاسیر ضروری دانسته‌اند؛ چنان‌که میبدی می‌نویسد: «تفسیر علم نزول و شأن و قصۀ آیت است و این جز به توقیف و سماع درست نیاید ... و تا آن قصه بندانند آن سخن متصور نشود» (2/ 20). نویسندۀ تفسیر بصائر یمینی نیز نوشته است: «هر قصه که تفسیر آیت بدان تعلق دارد و بی‌شناخت آن قصه وقوف بر سیاقت آیت متعذر باشد، در مقدمه هرچه مستوفی‌تر یاد کردم تا به تقریر غرض و تفهیم مقصود آسان‌تر باشد» (نیشابوری، محمد، 1/ 3). نویسندۀ نفایس الفنون نیز «علم قصص» را یکی از اقسام دوازده‌گانۀ علم تفسیر به شمار آورده است (آملی، 17- 18)؛ ازاین‌رو در مقالۀ حاضر، افزون‌بر کتابهای موسوم به قصص الانبیاء، کتابهای تفسیر قرآن تألیف‌شده به زبان فارسی نیز بررسی و استناد می‌شوند. اما باتوجه‌به فراوان‌بودن ایـن کتابها و نیز به‌سبب اینکه کتابهای تألیف‌شده در سده‌های متأخر، ازلحاظ نقل قصص تقریباً تکرار کتابهای پیشین است، فقط متونی که تا سدۀ 10 ق/ 16 م تألیف شده‌اند، بررسی خواهند شد.
برخی از کتابهای تفسیر شامل همۀ سوره‌های قرآن‌اند و برخی فقط شماری از سوره‌ها یا حتى یک سوره را شامل می‌شوند، مانند قصۀ سورۀ یوسف اثر محمد بن زید طوسی یا تفسیر حدائق الحقائق که هر دو فقط اختصاص به تفسیر سورۀ یوسف دارند. افزون‌بر متون تفسیری، داستانهای انبیا در کتابهای تاریخ عمومی نیز آمده‌اند. این کتابها در اصل با شرح آفرینش و زندگی حضرت آدم ابوالبشر آغاز می‌شوند و سپس به نقل زندگی سایر پیامبران می‌پردازد. نوع نگاه نویسندگان این کتابها و شیوۀ روایتگری آنها با متون تفسیری متفاوت است. افزون‌بر این، شرح زندگی پیامبران پیش از حضرت محمد (ص) در این کتابها، در قیاس با متون تفسیری، کوتاه‌تر و مختصرتر آمده است. پس از این کتابها، باید به منابع صوفیه اشاره کرد که شمار فراوانی از آنها بخشهایی مجزا از زندگی برخی پیامبران را نقل کرده‌اند؛ برای نمونه، می‌توان به مثنویهای عطار، مجالس مشایخ صوفیه و نیز مثنوی معنوی اشاره کرد. شمار داستانهای پیامبران در مثنوی معنوی و نیز شرح و تفسیر آنها به اندازه‌ای‌ است که برخی پژوهشگران آن را نوعی تفسیر صوفیانۀ موافق با مذاق اهل سنت دانسته‌اند (زرین‌کوب، سر ... ، 1/ 303). در سایر متون گذشته نیز کم‌وبیش، و به اقتضای موضوع، روایتهایی از این داستانها نقل شده است (برای نمونه، نک‍ : سعدی، 199-200، 213، 242-244؛ محقق، 370، 409؛ کاشفی، 63 بب‍ ؛ فزونی، 1/ 45، 57، 132، 144).

قصه و اهمیت آن

پیش از هر توضیحی، یادآوری این نکته ضروری است که منظور از «قصه» در این مقاله نوع ویژه‌ای از داستان در ادبیات شفاهی و کتبی است که موضوع آن دینی است و با هدف پند و اندرز یا ترویج و تبلیغ اندیشه‌های دینی و مذهبی نقل می‌شوند (نک‍ : ه‍ د، قصه؛ نیز نک‍ : جعفری، درآمدی ... ، 267). این نوع داستانی ازلحاظ ساختار، کارکرد، منشأ و اشخاصی که آن را نقل می‌کنند، با انواع دیگر داستان به‌ویژه افسانه (ه‍ م) تفاوت اساسی دارد و برخلاف افسانه، که راوی و مخاطب در غیرواقعی‌بودن آن اتفاق‌نظر دارند، در قصه، هم راوی و هم مخاطب آن را کاملاً واقعی می‌دانند؛ حتى اگر حوادث آن کاملاً تخیلی باشند؛ ازاین‌رو هیچ‌گاه در نقل قصه‌ها، گزاره‌های قالبی افسانه‌ها مانند: «یکی بود، یکی نبود» یا «بالا رفتیم ماست بود، پایین اومدیم دوغ بـود» به کار نمی‌روند (برای نقش گزاره‌های قالبی، نک‍ : ه‍ د، افسانه). 
افزون‌بر این، معمولاً، قصه‌ها را اشخاصی باسواد، تا حدودی سن‌وسال‌دار و مجلس‌دیده نقل می‌کنند (رحمانی، تاریخ ... ، 88). دانشمندان اسلامی نیز قصه را به مفهوم «اخبار گذشتگان» به کار برده‌اند (ابن‌جوزی، 70). در قرآن، نیز قصه بیشتر به مفهوم اخبار گذشتگان، به‌ویژه سرگذشت پیامبران الٰهی با هدف پندگیری و عبرت‌آموختن از آنها به‌ کار رفته است (جعفریان، 19-20)، مانند فَاقصُصِ القَصَصَ لَعَلَّهُم یَتَفَکَّرون (اعراف/ 7/ 176، برای نمونه‌های دیگر، نک‍ : هود/ 11/ 120، یوسف/ 12/ 111). احتمالاً بر همین اساس است که برخی ادیبان در گذشته، هرچند گاه اصطلاحات قصه، افسانه، حکایت و مثل را مترادف هم آورده‌اند، برای اخبار و سرگذشت پیامبران هیچ‌گاه، اصطلاح افسانه را به کار نبرده‌اند؛ برای نمونه، مولوی در مثنوی، برای داستانهای پیامبران و داستانهای قرآنی صرفاً اصطلاح قصه را به کار برده است. مانند قصۀ یونس، قصۀ اهل سبا و قصۀ هاروت. هرچند او گاه سایر انواع داستان را نیز قصه می‌نامد، اما هیچ‌گاه، برای داستانهای پیامبران اصطلاح افسانه را به کار نمی‌برد (تقوی، 16). نیز بی‌سبب نیست که ناصر خسرو به این صورت میان اصطلاحات قصه و افسانه تمایز قائل می‌شود: قصۀ دجال پرفریب شنودی/ گوش چه داری چو عامه سوی فسانه (ص 431)؛ یا عطار ضمن شرح دیدار ابن‌یامین و یوسف، هنگامی‌که از زبان ابن‌یامین وضعیت روحی او را توصیف می‌کند، میان این دو اصطلاح تفاوت می‌گذارد: کسی این قصه را افسانه خواند/ خرد را او ز خود بیگانه داند ( الٰهی‌نامه، 161). و باز بی‌سبب نیست که ابن‌جوزی تأکید می‌کند که قصه را باید عالمانی نقل کنند که صحیح را از ناصحیح تشخیص می‌دهند (ص 158- 159) و در موضعی دیگر، قصه‌گویان را از سمّار (افسانه‌گویان) که کارشان نقل سمر (افسانه) است جدا می‌کند (ص 86).
تفاسیر بررسی‌شده ازلحاظ دیدگاههای ناظر بر تدوین آنها با هم تفاوت دارند. این موضوع در کیفیت نقل قصه‌ها و داستانهای مختلف تأثیرات بلاواسطه‌ای دارد؛ برای نمونه، در تفسیر عرفانی کشف الاسرار، حکایتهای فراوانی از مشایخ صوفیه وجود دارد، درحالی‌که این نوع حکایات در تفسیر ابوالفتوح کمتر راه یافته است. این تفاسیر از‌لحاظ نوع روایتگری نیز با هم تفاوت دارند. برخی از آنها کم‌وبیش منطبق با شیوه‌ای است که زرین‌کوب از آن با عنوان «سبک بلاغت منبری» یاد می‌کند (سر، 1/ 126). این سبک، که ویژۀ اهل منبر است، واجد برخی ویژگیهای ادبیات شفاهی است؛ برای نمونه، تکرار که از جملۀ ویژگیهای ادبیات شفاهی است (برای اهمیت تکرار در ادبیات شفاهی، نک‍ : ه‍ د، ادبیات شفاهی)، در این تفسیرها نیز وجود دارد. مصداق این تفاسیر روض الجنان است که در بخشهای مختلف آن تکرار جمله، اصطلاح و واژه‌ای را می‌توان‌ مشاهده کرد، مانند: «رسول (ص) با صحابه نشسته بود. ابری برآمد. اصحاب را گفت: شما دانید تا این چیست؟ گفتند: خدای و رسول عالم‌تر ... آنگه گفت: دانید تا بالای این چیست؟ گفتند: خدای و رسول عالم‌تر ... آنگه گفت: دانید که پس از آن چیست؟ گفتند: خدای و رسول عالم‌تر ... (ابوالفتوح، 19/ 12-13، بـرای نمونه‌های دیگـر، 19/ 296؛ نیـز نک‍ : تفسیر قرآن مجید، 1/ 416). در روض الجنان، گاه اصطلاحات و گزاره‌های قالبی داستان‌گزاران نیز به کار رفته است، مانند: «راویان اخبار روایت کرده‌انـد» (ابوالفتـوح، 1/ 155، 14/ 246، 18/ 213؛ نیـز نک‍ : فراهی، قصص ... ، 190).
ازلحاظ اهمیت ادبی، داستانهای پیامبران، که در متون تفسیری به فارسی آمده‌اند، در کنـار انواع حماسی، پهلوانی و غنایی و جز اینها بخشی از میراث داستانی گران‌بها و ارجمند ایرانیان‌اند که هم باید در نوشتن تاریخ ادبیات داستانی و نیز داستان‌گزاری به آن نظر کرد و هم داستان‌نویسان ازلحاظ صناعت داستان‌پردازی، باید به آن توجه کنند. هرچند نویسندگان قصه‌های پیامبران بنابر ضرورت و هدف این داستانها و تبلیغ و ترویج مقوله‌های دینی و تحکیم آنها در جامعه، کوشش می‌کنند با مستندکردن روایتهای خود، آنها را واقعی جلوه دهند، درعین‌حال، توجه خاصی به جنبه‌های هنری داستانها نیز دارند. بر همین اساس، به‌رغم آنکه مواد و عناصر تشکیل‌دهندۀ هریک از داستانهای پیامبران کم‌وبیش مشخص و روشن است؛ اما نویسندگان متفاوت با پس و پیش کردن برخی عناصر و مؤلفه‌های قصه براساس دیدگاه خود، که متأثر از باورهای کلامی، فقهی، عرفانی، کیهان‌شناختی و جز اینها ست، روایتهایی دیگرگونه از یک قصه ارائه داده‌اند. پژوهشگری 5 روایت متفاوت از قصۀ ایوب، شامل روایتهای سورآبادی، تفسیر موسوم به کمبریج، تفسیر نیشابوری، کشف الاسرار و تفسیر ابوالفتوح را بررسی کرده، و تفاوتهای آنها را به‌خوبی نشان داده است؛ برای نمونه، نویسندۀ تفسیر قرآن مجید با برجسته‌کردن کارکردهای ابلیس و شخصیت او، به روایت خود ویژگی منحصربه‌فردی می‌بخشد و به این طریق «تکیۀ قصه را که طبعاً بر ایوب است، متوجه ابلیس می‌کند». ابلیس دیوان را فرا می‌خواند و از آنها برای نابودی ثروت و داشته‌های ایوب کمک می‌خواهد. پس از آن، صحنه‌هایی «سورئال خلق می‌کند که در قصه‌سرایی ایرانی کاملاً بی‌سابقه است» (1/ 123-124). درصورتی‌که روایتهای دیگران این ویژگی را ندارند. این درحالی‌ است که دست‌کم، 3 روایت از 5 روایت یادشده منبع واحدی دارند ( کتاب ... ، 146-153).
توجه به صناعت و فنون داستان‌پردازی نیز کم‌وبیش، در متون تفسیری به چشم می‌خورد که از جملۀ آنها می‌توان به تعلیق اشاره کرد. در تفسیر ابوالفتوح، داستانی دربارۀ جوانی گناهکار آمده است که از جملۀ همین داستانها ست. در بخشی از آن، گفت‌وگویی میان پیامبر (ص) و جوان گناهکار درمی‌گیرد و طی آن، حضرت از جوان دربارۀ گناه او می‌پرسد. گفت‌وگو آن‌قدر با دقت سامان‌دهی شده است که خواننده را تا پایان داستان همراه خود می‌کشاند (16/ 338- 339). روایت قصۀ معراج در تفسیر سورآبادی ازلحاظ داستان‌پردازی درخور ‌توجه و با انواع صناعت همراه است که از جزئیات آن درمی‌گذریم (4/ 2463).
این قصه‌ها ازلحاظ نظریۀ بینامتنیت نیز اهمیتی ویژه دارند. بینامتنیت، که از آن با نام متن غایب نیز یاد می‌شود، ناظر بر این معنی است که هر داستانی وجوهی از داستانهای پیش از خود را در خود هضم می‌کند و با این کار متنی تازه آفریده می‌شود. متن جدید نیز به ‌نوبۀ خود، در متنهایی که پس از آن پدید می‌آیند، هضم می‌شود. به‌عبارت‌دیگر، هر متنی در ارتباط با متنهای دیگر خلق می‌شود (برای آشنایی با نظریۀ بینامتنیت، نک‍ : آلن، نامورمطلق، سراسر آثار).
قصه‌های نقل‌شده در متون تفسیری را نیز می‌توان از این دیدگاه بررسی کرد. برای این موضوع، نمونه‌وارترین آنها قصۀ بولُس جهود است. از این داستان روایتهایی فراوان با روساختهای کاملاً متفاوت و منسوب به اشخاص مختلف وجود دارد. حتى روایتی از نوع افسانه‌های تمثیلی یا حیوانات نیز در تحریرهای مختلف با تفاوتهای فراوان نقل شده است. خلاصۀ قصه به این صورت است که: بولس از مبارزان سرشناس جهود بود؛ او برای اینکه ترسایان را تضعیف کند، صدماتی به خود می‌زند و نزد آنها می‌رود و می‌گوید توبه کرده و مسیحی شده است. در آنجا، مدت فراوانی در کلیسا به نیایش می‌پردازد. او در این کار به اندازه‌ای افراط می‌کند که مسیحیان پیرو وی می‌شوند. او سپس، 3 یا در برخی روایتها، 4 تن از دانایان این قوم را نزد خود فرا می‌خواند و به هریک جداگانه آموزشهایی متفاوت از دیگران می‌دهد و می‌گوید: «از پس من مردمان را دعوت کنی» به آنچه من به تو آموخته‌ام. پس از آن خودکشی می‌کند. هریک از آن 3 یا 4 تن با دیدگاهی متفاوت ادعای جانشینی بولس می‌کند و به‌این‌ترتیب مسیحیان به چند فرقه تقسیم می‌شوند (ابوالفتوح، 9/ 221-222؛ اسفراینی، 2/ 857؛ میبدی، 4/ 117- 118). همین قصه را نیز مولوی با تفاوتهایی به نظم کشیده است (مثنوی ... ، دفتر 1/ 16 بب‍ ‌). 
این داستان را هرودت دربارۀ داریوش و بابلیها با اندکی تفاوت نقل کرده است؛ هنگامی‌که داریوش از فتح بابل مأیوس می‌شود، یکی از نزدیکانش گوش و بینی خود را می‌برد، موی سرش را می‌تراشد و تنش را زخمی می‌کند، گویی که داریوش این بلا را بر سر او آورده است و سپس، به بابلیها پناهنده می‌شود. پس از جلب اعتماد آنها و هماهنگی با سپاه ایران، دروازه‌های بابل را می‌گشاید (ص 429؛ نیز نک‍ : زرین‌کوب، تاریخ ... ، 1/ 549-550). این داستان به‌صورت دیگر، دربارۀ فیروز ساسانی و هیاطله نیز نقل شده است که در آن، یکی از پیران هیاطله با همین حیله سپاه فیروز را نابود می‌کند (بلعمی، تاریخ‌نامه ... ، 1/ 657). آنچه نشان می‌دهد که همۀ این روایتها، نه واقعیتی واقعی، که واقعیتی داستانی‌اند، روایتی است که در تحریرهای متفاوت کلیله و دمنه آمده است. در «باب نزاع بوم و زاغان»، یکی از زاغان با چنین حیله‌ای همۀ بومان را می‌سوزاند و از بین می‌برد (ص 191 بب‍ ؛ پنچاکیانه، 241 بب‍ ؛ کاشفی، 311 بب‍ ؛ برای شرحی تحلیلی دربارۀ این داستان و مقایسۀ روایتهای متفاوت آن، نک‍ : حسن‌آبادی، سراسر مقاله).
قصۀ «یابندگان گنـج همدیگر را می‌کشند»، تیـپ 763 آرنه ـ تامپسون، که در بیشتر منابع تفسیری، ذیل زندگی حضرت عیسى (ع) آمده است، نیز مصداق مناسب دیگری در همین زمینه است. براساس این قصه، 3 مسافر گنجی می‌یابند. از میان خود یکی را برای تهیۀ غذا به شهر می‌فرستند. هنگامی که این شخص برمی‌گردد، آن دو طبق قرار قبلی، او را می‌کشند. اما چون او نیز به طمع اینکه گنج را به‌تنهایی صاحب شود، غذا را مسموم کرده بوده است، آن دو تن نیز می‌میرند. این افسانه به مفهوم واقعی بین‌المللی است؛ زیرا، روایتهایی شفاهی و فراوان از آن در نقاط مختلف جهان ثبت شده است (نک‍ : مارتسلف، طبقه‌بندی ... ، 153). در متون تفسیری، این داستان ذیل زندگی حضرت عیسى (ع) و با تفاوتهایی نقل شده است. کهن‌ترین روایت شناخته‌شدۀ آن در متون اسلامی، در تفسیر طبری آمده است. براساس این روایت، جهودی هم سفر عیسى (ع) می‌شود؛ جهود بسیار حریص و بخیل است. به‌رغم معجزاتی فراوان که از عیسى (ع) می‌بیند دست از بخل و حرص و نیز دروغ‌گویی برنمی‌دارد و بر سر قرص نانی مداوم دروغ می‌گوید. در ادامۀ راه، گنجی می‌بینند. عیسى (ع) به او هشدار می‌دهد که هرکسی این را بردارد هلاک می‌شود. جهود به‌رغم میل باطنی، همراه عیسى (ع) راه را ادامه می‌دهد. پس از آن، 4 تن به آن گنج می‌رسند و همان سرگذشت، کشتن همدیگر، برایشان رقم می‌خورد. عیسى (ع) از ماجرا آگاه می‌شود و به جهود می‌گوید که گنج را بیاور تا تقسیم کنیم. در اینجا جهود دیگر دروغ نمی‌گوید. عیسى (ع) همۀ گنج را به وی می‌دهد. همین که او گنج را برمی‌دارد، چیزی بر او فرود می‌آید و او را به زمین فرو می‌برد (3/ 199-200).
در تفسیر سورآبادی، عیسى (ع) و جهود، پس از آن ماجراها، 3 خشت زرین می‌بینند. چون جهود به طمع گنج، دست از دروغ و خصومت برمی‌دارد، عیسى (ع) هر 3 خشت را به وی می‌دهد و از او جدا می‌شود. پس از آن، 3 تن از راه می‌رسند و جهود را می‌کشند؛ سپس، همان ماجرا، کشته‌شدن هر 3 تن به دست هم، برای آنها پیش می‌آید (1/ 503). داستان در تفسیر بصائر یمینی نیز با تفاوتهایی نقل شده است (نیشابوری، محمد، 1/ 89). بوشنجی دو روایت متفاوت از این داستان، یکی مختصر (ص 373) و دیگری مشروح (ص 378-380) نقل کرده است. روایت مشروح با اضافاتی همراه است که همین اضافات طرح داستان را ضعیف کرده است. این داستان را غزالی در کیمیای سعادت (2/ 186-187)، نصیحة الملوک (همو، 32) و احیاء علوم الدین (همو، 569-570) و عطار در مصیبت‌نامه (ص 263-265) و نویسندگان «رونق المجالس» («منتخب ... »، 59) و هزار حکایت صوفیان (1/ 300-301) نیز نقل کرده‌اند.
همۀ این روایتها کم‌وبیش به هم شبیه‌اند و در هیچ‌یک از آنها، همراه عیسى (ع)، جهود نیست، بلکه شخصی آزمند است. افزون‌بر این، پس از آنکه عیسى (ع) زر را به هم‌سفرش می‌دهد، به جای 3 یا 4 شخص، دو تن از راه می‌رسند و هم‌سفر عیسى (ع) از بیم جان مجبور می‌شود آنها را در گنج شریک کند. ادامۀ داستان شبیه روایتهای پیشین است. در روضة الصفا، روایتی شبیه به روایت تفسیر طبری آمده است (میرخواند، 1/ 445- 448). در مرزبان‌نامه (مرزبان بن رستم، 133-135) و روضة العقول (ملطیوی، 155-157)، نیز روایتی با نام «3 انباز راهزن با یکدیگر» وجود دارد که شبیه فشرده‌ای است که در ابتدای بررسی داستان نقل شد؛ یعنی ماجرای عیسى (ع) و هم‌سفرش در آن وجود ندارد. در دقایق الحقایق (تألیف سدۀ 8 ق/ 14 م)، روایتی شبیه بـه مرزبان‌نامه آمده است با این تفاوت که از آنها بـا عنوان «3 یار» یـاد شده است (احمد، 137-141). نتیجه‌ای هم که مؤلف می‌گیرد اندکی متفاوت است.