قربانی

قُرْبانی، آنچه را با نیت دینی و آیینی برای نزدیکی به خدا و رسیدن به آرزوهای خاص و با رعایت آداب و شرایط ‌ویژه، تصدق و فدا می‌کنند. 
در متون دورۀ میانه، واژه‌‌‌های یَزیشن، یَشتاریه، اوستوفرید و مِزد یا میَزد برای قربانی به کار رفته است (فره‌وشی، 314، 500، 502؛ مکنزی، 107، 150؛ بارتلمه، 408, 1191). آیین قربانی را یَسنه، از ریشۀ «یَز»، به معنای پرستیدن و ستودن، می‌نامند (همو، 1275؛ نیز نک‍‌ : بهار، 485). هنگام نذر، خوردنیهای گوناگون را به نام ایزدی که به او متوسل می‌شده‌اند تقدیس می‌کردند و بر آنها دعا می‌خواندند؛ این مراسم اوسُفرید خوانده می‌شود (مزداپور، داغ ... ، 42-43).

پیشینه

باتوجه‌به گونه‌‌های متنوع قربانی در فرهنگهای گوناگون، و به شمار ‌آمدن این آیین در زمرۀ مشترکات فرهنگی و دینی جهان، می‌توان به تشابه عناصر آیین قربانی میان فرهنگها دست یافت و بر این اساس، بن‌مایۀ آن را نمایان کرد (همو، «افسانه ... »، 308؛ اسمیث، 213-214). قربانی عملی مستقل و آزاد و مفهومی جهانی را دارا ست؛ زیرا یَزِش جهان را به وجود آورده، و آن را نگه داشته است و نیز مرتب تجدید حیات می‌کند (موله، 69). قربانی کنش کیهانی و الزامی است که به‌واسطۀ آن ادوار زمانی تجدید می‌شود. این مرگ و رستاخیز تضمینی بر نظم کیهانی است. قربانی در «زمان مقدس» و پیوند آن با آفرینش را می‌‌‌‌‌‌توان در بسیاری از فرهنگهای جهانی یافت (مزداپور، همان، 336).
در آیینهای دینی، قربانی‌کردن «موجودی انسانی» مرسوم بوده است. این رسم کهن احتمالاً میان هند و اروپاییان نیز رواج داشته است و آثار آن در اسناد آیین ازدواج مقدس دیده می‌شود (نک‍‌ : بهار، 423). در سومر، دُموزی، خدای شبان، که با «ایننا» ازدواج مقدس داشته است، باید نیمی از سال را بمیرد و به زیر زمین برود. قربانی‌شدن و بازگشت او به رستاخیز و باروری طبیعت می‌انجامد. در ایران، قهرمان این آیین سیاوش (ﻫ م) است. در داستان راماین هندی، رام شباهت فراوانی با سیاوش دارد. این داستانها نماد قربانی، مرگ و تجدید حیات «نباتی»اند (مزداپور، همان، 308؛ اسمیث، همانجا). انسان با کشتن جانور برپایۀ آداب و آیینی معین، می‌کوشد تا در کُنش کیهانی خاصی، با هدفی مشخص ایفای نقش کند. از زمرۀ این جاندارانِ درخور قربانی‌شدن، انسان است که به‌سبب شباهت او به قربانی‌کنندگان، گزینشی مناسب برای این کار است؛ اما کشتن انسان بی‌گناه برخلاف معیارهای اخلاق جهانی است و ازاین‌رو، به‌صورت رمز و کنایه در داستانها و گزارشهای مقدس بازمانده است. چنین شرایطی در قربانی‌کردن انسانی سبب شده است که برای توجیه عمل، سخن از بیگانه‌بودن و متفاوت‌بودن قربانی‌شونده با افراد خودی قومی به میان آید و بدین‌ترتیب، انسانی محکوم به قربانی شود (مزداپور، همانجا). 
چنین قتلی با دلیل مقدس به آسانی از یادها نرفته، و داستانهای فراوان بر جای گذارده است که به شرح رستاخیز او می‌پردازد. این نوع قربانی می‌تواند با زمان مقدس و ادوار سالیانه ارتباط بیاید و سبب ایجاد آیینهای متنوعی شود. داستان سیاوش نمونه‌ای روشن از این نوع قربانی است. او بی‌گناه کشته و شهید می‌شود. ویژگی بارز این قربانی بی‌گناهی و آگاهی او از سرنوشت شوم خویش است. آنچه از داستانها و باورهای عامه دربارۀ سیاوش آشکار می‌شود، ارزش و اعتبار کیهانی وجود او ست. در داستان او، ارزشهای اساطیری به چشم می‌خورد. زایش پیش‌بینی‌شده‌اش، پیشگویی سرنوشت شومش، ازدواج با زنی بیگانه، بریده‌شدن سر او به فرمان پدرزن، شیون و سوگواری برای او، ستاندن کین او و همانندی داستانش با داستانهای دیگری چون سیامک به او جنبۀ کیهانی بخشیده است. از خون این قربانی و جایی که خونش بر خاک می‌ریزد، گیاهی دارویی می‌روید که هنوز «خون ‌سیاوش» یا «پر‌سیاوشان» خوانده می‌شود (همان، 309، 312؛ بهار، 428). 
کین‌‌خواهی سیاوش، که او خود از آن مراقبت می‌کند، باید نوعی قداست و ارزش کیهانی داشته باشد که نظیر آن در کین سیامک نیز هست. این ارزش می‌تواند ناشی از ‌این‌ باور باشد که قتل شاه و نستاندن کین او خشکی و بی‌بارانی به بار می‌‌آورد. پس از مرگ او، خشک‌سالی شگفتی رخ می‌دهد. با کین‌ستانی از افراسیاب بارانی می‌بارد که آن را «نوبارانی» می‌نامند. زایش کیخسرو به مثابۀ رستاخیز سیاوش و جشن است (مزداپور، «افسانه»، 310). این رویداد در زمانی مقدس، یعنی جشن خردادروز و فروردین‌ماه یا نوروز بزرگ رخ می‌دهد. کین‌خواهی از ایرج و سیامک نیز در این روز انجام شده است. در این گونه قربانیها و کین‌خواهیهای پس از آن، دو پدیدۀ بارز به چشم می‌خورد: نخست، قربانی شوم با سوگواری و سپس، باززایی و تولدی دیگر، که همان مرگ و رستاخیز است. بدین‌ترتیب، این نوع قربانی کنشی کیهانی به شمار می‌رود. در بخارا در آغاز نوروز، برای سیاوش خروسی را سر می‌بریدند؛ زیرا نوروز نیز با رستاخیز مردگان مرتبط است (نرشخی، 27؛ نیز نک‍‌‌ : ﻫ د، قیامت). مبنای این اسطوره می‌تواند قربانی مردی باشد که فرزند و معشوق بغ‌بانویی دیرینه‌سال است و با قربانی او برکت و باران تضمین می‌شده است. رستاخیز قربانی‌شونده یا همان زایش فرزند او نشانۀ پیدایش برکت است. این آیین مقدس همراه با «شیون مغانی» بوده است (مزداپور، همان، 311-312). 
به نظر می‌رسد که بن‌مایۀ این نوع قربانی به نجد این سرزمین و پیش از مهاجرت آریاییان مرتبط باشد که رنگ زردشتی به خود گرفته است (همان، 312). این گونه قربانی با عرفان و مفاهیم اخلاقی پیوند خورده، و به شهادت بدل شده است (همان، 314). اصطلاحات کهن «گریستن مغان» و «خروش مغان» می‌تواند مربوط به سوگواری آیینی این قربانی منسوخ باشد؛ نیز پوشیدن جامۀ سیاه و کبود از نشانه‌های سوگواری برای این انسان ـ خدای قربانی‌شونده است (همان، 315؛ بهار، 426- 428).
از قربانی انسانی در ایران تنها در آثار مورخان یونانی یاد شده است. هرودت آورده است که ملکۀ خشایارشا به هنگام سال‌خوردگی 7 جفت کودک نجیب‌زاده را برای جلب خشنودی ایزد زیرزمینی قربانی کرد تا عمر دراز بیابد (2/ 802-803). در باورهای ایرانیان باستان، مرگ کار اهریمن، و جسد جایگاه دیوان و بسیار پلید بوده است و برای رهایی از این آلودگی مناسک تطهیر مفصلی اجرا می‌کرده‌اند (هینلز، 175). 
براساس این باورها، قربانی‌کردن دو جنبه دارد: نخست آنکه سودمند است و آنچه را صاحب قربانی طلب می‌کند به او می‌رساند؛ دیگر آنکه نوعی ادای وظیفه است (بویس، 1/ 211). قربانی خونین کم‌یاب‌ترین و پرارزش‌ترین نوع نذر به شمار آمده، و بر ثواب بیش از اندازۀ آن در متون پهلوی تأکید شده است، که یکی از دلایل آن می‌تواند گران‌بودن این نذر برای صاحب قربانی باشد؛ اما سبب اصلی آن نوعی فداکاری است که لازمۀ این کار است؛ زیرا خون‌ریزی مستلزم اعمال ستم و بی‌رحمی به حیوان قربانی‌شونده است (همو، 1/ 212-213). حیوانات گوناگونی برای قربانی برگزیده می‌شده‌اند. در این میان از قربانی گاو، اسب و گوسفند گزارشهای بیشتری در دست است.
قربانی حیوانات با اهداف گوناگونی انجام می‌گرفته است. در این میان، می‌توان به ارتباط قربانی با بلوغ جنسی، عشق، ازدواج و باروری اشاره کرد (مزداپور، «افسانه»، 327). گاو قربانی‌شونده نماد زوج اساطیری و تحول‌یافتن آن است. این زوج پیش از بلوغ جنسی، نرند و ناباوری و بی‌میلی جنسی آنان نیازمند قربانی است. الهۀ زایش نشانه‌های بلوغ جسمانی و میل عشق‌ورزی را پدید می‌آورد. الهۀ عشق و باروری در هیئت زن ماردوش، که بر مُهر صدفی آشکار است، بر مرد ماردوش پیروز می‌شود. اندامهای زوج بالغ با دریده‌شدن پیکر گاو، از درون آن زاده می‌شود. دختر اندام دخترانۀ دوران کودکی را رها می‌کند و بلوغ طبیعی در او نمایان می‌شود. در پی استحالۀ طبیعی بلوغ، در مراسمی آیینی و مقدس، تقلید و تکراری از آن انجام می‌گیرد، گاو قربانی می‌شود و پس از آن، زن و مرد بالغ در جهان بزرگ‌سالان تولدی دیگر می‌یابند و توانایی عشق‌ورزیدن و فرزندآوری را کسب می‌کنند. پدیدارشدن پستانهای زن از میان اندامهای تکه‌تکۀ گاو قربانی در مهر صدفی، نشان‌دهندۀ قربانی‌دادن برای بلوغ و پیدایش زوج بالغ طبیعی از زوج کودک نخستین است (همان، 327- 328).
این زوج اساطیری در ادبیات ودایی، جم و خواهرش جمیگ، و در روایات جدید ایرانی، به جای جمیگ، ارنواز و شهرناز، دو دختر یا دو خواهر جم‌اند. بر جام طلای حسنلو، نیز قربانی نقش شده است. چهارپایۀ مذکور در مهر صدفی، بر این جام نیز دیده می‌شود. در اینجا، چند گوسفندِ آماده برای قربانی و زنی عریان، که نماد پیوند جنسی و نقش او در این مراسم است، به چشم می‌خورد. پرستندگان در آیین و زمانی مقدس، با پیروی از کنش آسمانی بانوخدای پیروزمند قربانی می‌کنند، که می‌توان برای رفع فاجعه و تعویق سانحه باشد. در اینجا سال نو یا جشن بلوغ آغاز می‌شود (همان، 328- 329).
ریختن خون حیوان یا انسان در پیوندهای زنان و مردان در داستانهای بهرام و سپینود و بیژن و منیژه، نیز دیده می‌شود. کشته‌شدن ایرج، سلم و تور، سیاوش، سهراب، فرود، تژاو و بهرام گودرز در داستان اسپنوی پرستنده، حتى اسفندیار، که فرزند کتایون و گشتاسب است، همه به این سلسله‌ازدواجها بازمی‌گردد. دو فرزند جاودان شاهنامه، کیخسرو و پشوتن، برادران فرود و اسفندیار، نیز زادگان همین ازدواجهایند (همو، داغ، 188).
نقوش جام طلای حسنلو بسیاری از مایه‌های داستانی فریدون و ضحاک را در بر دارد. قربانی‌کردن یکی از ویژگیهای شخصیت اساطیری فریدون آبتین در دوران هند و ایرانی است (همو، «افسانه»، 329). در ادبیات نو، کشتن گاو در مهرگان منسوب به فریدون است، درحالی‌که در آیین مهرپرستی، به ایزد مهر باز می‌گردد. رسیدن فرّه به فریدون ازطریق نوشیدن شیر گاو جادویی، پرورش او با شیر گاوی شگفت، به نام برمایه یا پرمایه، و برادرش، پرمایه، که از ویژگیهای زندگی او ست، مؤید این نکته است که این داستان می‌تواند گزارشی مقدس از قربانی‌شدن انسان ـ گاو نخستین در روز مهرگان باشد. شاید فریدون با قربانی‌شدن سبب پدیدآمدن ادوار متواتر از سوی اژدهای زمان، ضحاک، می‌شده است (همان، 332-333).
فریدون آبتین دومین سازندۀ نوشیدنی هوم (ه‍ م) است. فشردن گیاه هوم نیز قربانی به شمار می‌رود (همان، 330). مناسک فشردن هوم با بسیاری از پدیده‌های آسمانی چون تابش آفتاب و بارش باران پیوستگی دارد. هوم موبدی است که خود قربانی غیرخونین است؛ اما قربانی خونین انجام می‌دهد؛ زیرا مرگ او به شکست شر می‌انجامد و مؤمنان با شرکت در مَیزد به زندگی دست می‌یابند (هینلز، 50). هوم، پسر اهورامزدا، به خدایان دیگر فدیه نثار و سهم خود را مانند موبدان زمینی از قربانی دریافت می‌کند. بدین صورت او از روان حیوان قربانی‌شده مراقبت می‌کند و اگر این سهم به او داده نشود، آن حیوان در روز داوری از قربانی‌کننده شکایت خواهد کرد. ازآنجاکه با فشردن هوم به دست زردشت، ایزدِ هوم نزد او می‌آید، این تصور وجود دارد که هرگاه فدیه‌ای نثار شود، این ایزد نیز حضور دارد و چون هوم قربانی می‌شود، این ایزد هم خدا، هم موبد و هم قربانی‌شونده است (همو، 51-52).
در آیینِ یَسنا، فدیۀ اصلی هوم است که در طول مراسم آماده می‌شود. احتمالاً، قربانیهای خونین چون قربانی گاو نیز در این مراسم انجام می‌شده که با کوبیدن گیاه هوم همراه بوده است (موله، 68- 69؛ زینر، 88). جم با قربانی‌کردن گاو، گوشت آن را به مردمان می‌داده، و آنها را بی‌مرگ می‌کرده است (همو، 90).
گزارشهای متعددی از قربانی برای خدایان آمده است. در نقش برجستۀ اشکفت سلمان کول‌فره هانی، مراسم مذهبی قربانی‌کردن حیوانات برای خدای عیلام باستان نشان داده شده است. حیوانات قربانی شامل بز کوهی، قوچ و بزغاله بوده‌اند. نکتۀ مهم در مراسم قربانی عیلام باستان، خواندن سرودهای مذهبی و نواختن موسیقی بوده است. به نظر می‌رسد که در مراسم قربانی، تنها مردان اجازۀ حضور داشته‌اند. هنگام جشنهای مذهبی، شکارچیانِ شاهی حیوانات قربانی را، که بیشتر در باغهای مقدس پرورش یافته‌اند، به پایتخت می‌آوردند و قربانی می‌کردند. در جشن «توگا»، برای خدای شیموت گاو نر قربانی می‌شده است (صراف، 4- 8). در وداها، قربانی اسب برای خدایان از مراسم بسیار کهن است (پورداود، 236). اقوام آریایی سکاها و ماساگتها برای خدایان خود اسب قربانی می‌کردند (همو، 237). بنابر گزارش هرودت، ایرانیان باستان بر فراز بلندترین قلۀ کوهها برای زئوس قربانی می‌کردند، نیز قربانی برای خورشید، ماه، زمین، آتش، آب و باد انجام می‌شده است (1/ 162-163). گزنفن از گشودن بابل به دست کورُش و قربانی 4 گاو برای خدایان، و اسبی برای خورشید به‌منظور سپاس‌گزاری سخن گفته است (ص 242-243). قربانی اسب برای خورشید از سوی فرهاد اشکانی نیز گزارش شده است (نک‍‌ : پورداود، 279). هرودت سبب قربانی اسب برای خورشید را این گونه آورده است که باید «تندروترین موجود را به تندروترین خدا» تقدیم کرد (1/ 204). اسب را برای مردگان صاحب جاه و مقام نیز قربانی می‌کردند تا در بهشتِ روشن جایی درخور بیابند (بویس، 1/ 214). در زمان کمبوجیه، هر ماه یک اسب برای کورش قربانی می‌شده است (پورداود، 278- 279). 
بنابر مهریشت، مزدیسنان باید چهارپایان کوچک و بزرگ و پرنده برای ایزد مهر قربانی کنند (یشتها، 1/ 489). اورمزد برای ایزد وای (باد) قربانی کرده است و موجودات اهریمنی مانند اَژی‌دَهاکَه (ضحاک) به ستایش پرداخته‌اند (هینلز، 34، حاشیۀ 3). بنابر باور باستانی ایرانیان، انجام‌دادن درست قربانیها و تقدیم آنها به خدایان، به آنان نیرو و توانایی می‌بخشد. نیرومندی خدایان به تضمین منظم آمدنِ فصول می‌انجامد (همو، 38). چنانچه برای ایزد تیشتر قربانیهایی نثار نشود، او توانایی شکست دیو خشک‌سالی را ندارد. خدایان نیز قربانی می‌دهند. زروان ــ وجود غایی ــ هرچند خود وجود مطلق بود و کسی دیگر برای نثار قربانی به او وجود نداشت، در آرزوی داشتن پسر قربانی کرد (همو، 113، 173).
هرودت آورده است که ایرانیان قربانی را به جایی پاک می‌بردند و خدایان را نیایش می‌کردند. مردی که قربانی می‌کند باید نیکویی و آسانی را از خدایان نه برای خود، که برای همۀ ایرانیان و نیز برای شاه ایران بخواهد. او پس از تکه‌تکه‌کردن قربانی و پخت گوشتش، گستره‌ای از نرم‌ترین گیاهان، به‌ویژه شبدر (ه‍ م)، را آماده می‌کند و گوشت قربانی را بر آن می‌گسترد. مرد مُغی بر کنار می‌ایستد و بر آن سرود خدایان را، که احتمالاً همان یشتهای اوستا بوده است (بنونیست، 14-16)، زمزمه می‌کند (1/ 162-163)؛ اجرای قربانی بدون حضور مغ روا نبوده است (همانجا). سبب گستردن گیاه زیر قربانی در متنی به زبان سانسکریت، «از گیاه بودن» تنِ قربانی، و بدین‌سان به‌دست‌آوردن همۀ بدنش عنوان شده است (بویس، 5). 
مورخان از آراستن قربانی به تاج گلها نیز سخن گفته‌اند. به روایت استرابن، هریک از شرکت‌کنندگان در مراسم قربانی سهم خود را دریافت می‌کردند و می‌رفتند و از قربانی چیزی به ایزدان اختصاص داده نمی‌شد؛ زیرا ایرانیان بر این باور بوده‌اند که خدا تنها به روان قربانی نیاز دارد، بااین‌حال، برخی گاه بخش کوچکی از محتویات شکم قربانی را بر آتش می‌نهادند (VII/ 175)، که باید همان نذر پیه یا دنبه باشد؛ زیرا رایحۀ قربانی برای موجودات آسمانی دلپذیر انگاشته می‌شده، که استرابن به این نکته اشاره‌ای نکرده است (همانجا). رسم قربانی برای آب و آتش تفاوتهایی با یکدیگر داشته‌ است. در قربانی برای آتش، از بالا چربی بر آتش می‌ریختند و هم‌زمان از پایین آن را می‌افروختند. بنابر گزارش استرابن، ایرانیان برای قربانی آب به کنار آب می‌رفتند، گودالی در کنار آن می‌کندند و قربانی می‌کردند، بدون آنکه آب را به خون آلوده کنند؛ سپس گوشت قربانی را بر شاخه‌های مورد می‌گذاردند و مغها آن را با بَرسم لمس می‌کردند و کلام مقدس می‌خواندند (VII/ 175-177)، و جرعه‌هایی از زوهْرِ (نک‍‌ : ﻫ د، نذر) آمیخته با روغن و شهد و شیر را نه بر آب و آتش، که بر خاک می‌افشاندند (استرابن، همانجا).
هرودت از رسم قربانی سکاهای آریایی و دوری‌جستن آنها از ریختن خون حیوان سخن گفته است. بنابر این گزارش، قربانی‌کننده دستهای جلو حیوان را به هم می‌بست، پشت حیوان می‌ایستاد و ته ریسمان بسته‌شده به دست حیوان را می‌کشید تا حیوان بیفتد. نام خدایی را که قربانی به او تقدیم می‌شود می‌خواند؛ سپس، خفتی به گردن حیوان می‌انداخت، چوبی را در آن قرار می‌داد و می‌پیچاند تا حیوان خفه شود (1/ 474).