ریاضت

ریاضَت، اصطلاحی در سیروسلوک، به معنای رعایت پرهیزهای خاص و انجام اعمال مشخص و توصیه‌شده به‌منظور مهار، شکستن و ادب‌کردن نفس. 
واژۀ ریاضت را از ریشۀ «ر و ض»، به معنای رام‌کردن و تربیت ستور و نیز ورزش دانسته‌اند؛ و دراصطلاح، ریاضت را به معنای تحمل سختی در تهذیب اخلاق و نفس از طریق عبادت بدنی و قلبی شمرده‌اند. برخی نیز این واژه را از ریشۀ «ر ض ض» به معنای کوبیدن، شکستن و خردکردن، و برخی دیگر آن را از ریشۀ «ر ض ی» دانسته‌اند، که بر رضایت دوسویۀ خدا و بنده دلالت دارد. ریاضت در اصطلاح عرفانی، به معنای تمرین‌دادن نفس، به‌منظور خوگرفتن آن به مخالفت با عادتها، صفتهای نکوهیده و خواهشهای قوۀ شهوی و غضبی است که زمینۀ پذیرش صدق و معرفت بی‌واسطه به حق را در قلب آدمی فراهم می‌آورد (نک‍ : حکـیـم تـرمـذی، 104-105؛ ابـن‌منظـور، 5/ 230، 370-371؛ خواجه عبدالله، منازل ... ، 42؛ عبدالرزاق، لطائف ... ، 1/ 502؛ ابن‌عربی، الفتوحات ... ، 2/ 635؛ لِین، III/ 1095, 1186-1187). 
صوفیان از آغاز، ریاضت را که با اصطلاح «مجاهده» نیز از آن یاد می‌کردند، بخش مهمی از روند سلوک، به‌ویژه در بدایت آن می‌دانستند و با استناد به آیۀ «وَ الَّذینَ جاهَدوا فینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا» (عنکبوت، 29/ 69)، مجاهده و ریاضت را از ارکان ضروری طی طریق می‌شمردند. آنان همچنین با استناد به این گفتۀ پیامبر (ص) ــ که در هنگام بازگشت از غزوۀ تبوک، آن را جهاد اصغر خواند و یارانش را به جهاد اکبر یا مجاهدۀ با نفس دعوت کرد ــ بر این باور بودند که مهارکردن نفس و تمایلات آن بسیار دشوارتر از جهاد و جنگیدن با دشمن بیرونی است و بدون تهذیب نفس، رسیدن به مراتب بالاتر معنوی امکان ندارد (نک‍ : هجویری، 246-247، 251-252؛ قشیری، 97- 98؛ عبادی، 55-56؛ سهروردی، عمر، 49). 
صوفیه همچنین در شرح ریاضت، دنیاگریزی و عزلت‌گزینی خود، به شیوۀ زندگی بسیار بی‌تجمل، ساده و دنیاگریزانۀ پیامبر (ص)، و روش زاهدانۀ اصحاب صُفّه اشاره می‌کردند و زندگی آنان را سرمشق خود می‌دانستند (نک‍ : سراج، 97- 99، 132- 134؛ سهروردی، عمر، 63-64). 
باید اشاره کرد که از دیدگاه تاریخی، تصوف در آغاز شکل‌گیری خود حرکتی معترضانه، کناره‌گیرانه و زاهدانه بود که در مخالفت با تجمل‌گرایی، اسراف و دنیازدگی رایج در جامعۀ اسلامی، پس از فتوحات سده‌های 1 و 2 ق/ 7 و 8 م شکل گرفت. در این جنبش زاهدانه، که سازماندهی خاصی نداشت، صوفیان در مناطق مختلف متصرفات اسلامی از زندگی در شهرها فاصله می‌گرفتند و در مناطق دورافتاده و بیابانها، یا رباطها و نقاط مرزی به عبادت، روزه‌داری و تهجُّد می‌پرداختند و زندگی را در ریاضت، گرسنگی و خوف از خداوند، حزن و نیز گریستن می‌گذرانیدند. اینان اغلب با لقبهایی چون زهاد، عُبّاد، نُسّاک، قُرّاء، جوعیه، بَکّاؤون و جز اینها شناخته می‌شدند (کلابادی، 22؛ ابن‌عساکر، 53/ 119؛ ابونعیم، 5/ 4، 84، 91؛ تریمینگام، 2؛ اسپنسر، 299-300؛ آربری، 31-33؛ اسمیث، 154-156؛ کارامصطفى، 1-2). 
یکی از کسانی که در سدۀ 1 ق/ 7 م زمینه‌های فکری و بسترهای شکل‌گیری این جنبش را فراهم آورد، حسن بصری (د 110 ق/ 728 م) بود که ترس از روز داوری، هشیاری عمیق نسبت به گناهان و عقوبت آنها، و آگاهی از ضعف ذاتی بشر، و نیز دعوت به دنیاگریزی، زهد و پرهیز محورهای اصلی اندیشۀ او را تشکیل می‌داد. وی همچنین در سخنان خود بر شناخت نفس، حسابرسی، خویشتن‌داری و مهار نفس تأکید می‌کرد (نک‍ : بدوی، 159-165؛ آربـری، 33-35؛ نیز نک‍ : ه‍ د، حسن بصری). در اقـوال صوفیان پس از حسن بصری، موضوع نفس و سرکوب‌کردن خواسته‌ها و امیال نفسانی و شهوات جایگاه برجسته‌ای داشت؛ شواهد بسیار نشان از آن دارد که آنان در این زمینه، گاه به راه افراط می‌رفتند (برای نمونه، نک‍ : قشیری، 153؛ عطار، 52-53). 
جریان زاهدانه‌ای که پس از حسن بصری در بخشهای مختلف سرزمینهای اسلامی شکل گرفت، بیش از همه، با زهد افراطی، تأکید بر انواع ریاضتها، توکل و تسلیم، مراقبه و محاسبۀ نفس شناخته می‌شد. در درون این جریان به‌تدریج نوعی تعمق و نظریه‌پردازی دربارۀ نفس، ویژگیها، آفات، و راههای به‌اختیاردرآوردن و تهذیب آن، به‌ویژه از طریق ریاضت، به ظهور رسید که در آثار نویسندگانی چون شقیق بلخی (د 194 ق/ 810 م، بخشهایی از آداب العبادات)؛ حارث محاسبی (د 243 ق/ 857 م، آداب النفوس)؛ ابوعبدالله محمد حکیم ترمذی (د 319 ق/ 931 م، ریاضة النفس، ادب النفس)؛ ابونصر سراج طوسی (د 378 ق/ 988 م، بخشهایی از اللمع فی التصوف)؛ ابوسعد خرگوشی (د 407 ق/ 1016 م، فصلی در تهذیب الاسرار)؛ ابوعبدالرحمٰن سلمی (د 412 ق/ 1021 م، عیوب النفس و مداواتها)؛ و دیگران نمود یافت. در تمام این آثار، ریاضت، در شکلهای گوناگون آن، یکی از شیوه‌های اصلی و مهم تربیت و تهذیب نفس، و درنتیجه، از ارکان مهم سلوک به شمار آمده است (نویا، 182- 188؛ آربری، 27-30؛ سراج، 142، 226، 227- 228، 302؛ خرگوشی، 152-156). 
اگرچه بیشتر صوفیان از ابتدا در اقوال و آثار خود به نقد ریاضتهای ریایی، ریاضت برای ریاضت و نیز افراط در ریاضت می‌پرداختند، اما همچنان برخی دیگر، تحمل ریاضتهای دشوار در جریان سلوک را ضروری می‌دانستند و در این راه سختیهای بسیار بر خود روا می‌داشتند و آن را از لوازم تربیت و تهذیب نفس به شمار می‌آوردند (نک‍ : محمد بن منور، 27-31؛ هجویری، 252، که از ریاضتهای سهل تستری می‌گوید؛ سلمی، 472؛ سراج، 415- 417؛ عبادی، 59؛ نویا، 187- 188). به‌هرروی، با شکل‌گرفتن خانقاهها در سده‌های 5 و 6 ق/ 11 و 12 م و ایجاد طریقه‌های مختلف، که در هریک از آنها شیخ طریقت شیوه‌های سلوکی خاصی را تجویز می‌کرد، به‌تدریج زهدورزی و ریاضت افراطی به‌عنوان یکی از لوازم سلوک تعدیل شد و خلوت‌گزینی و ریاضت زیر نظر پیر، و براساس صلاحدید او برای هریک از سالکان رایج گردید (نک‍ : نجم‌الدین کبری، رسالة ... ، 67، «رسالة ... »، 342-343؛ نیز نک‍ : علاءالدوله، مصنفات ... ، 264). 
چنان‌که پیش‌تر آمد، بیشتر صوفیان پس از توبه، ریاضت را نخستین گام و مقدمۀ سلوک می‌دانستند و آن را همچون طهارت و وضو برای نماز، ضروری می‌شمردند. به باور آنان، بدون ریاضت، نفس گرفتار کدورتها، غبار گمان و بخار همتهای متفرق است که مانع از تابش خورشید یقین در آینۀ دل سالک می‌شود. ازاین‌رو، او باید از طریق حفظ حواس با خلوت‌گزینی، حفظ دست، زبان، گوش و چشم، مهارکردن شهوات، مراقبت از احوال نفس، حفظ مقدار ضرورت در خوردن، خفتن و پوشیدن، نگاه‌داشتن خواطر و مراقبه، به تهذیب نفس بپردازد تا نفس وی مطیع و منقاد شود و به‌اختیار قصد طاعت، عبادت و عبودیت کند (عبادی، 54- 58). 
در بیان برخی دیگر از صوفیان، ریاضت در اصلِ خود برای رفع 4 «حجاب» مال، جاه، تقلید و گناه صورت می‌گیرد که با ازمیان‌رفتن آنها، 4 «مقام» اقوال نیک، افعال نیک، اخلاق نیک و معارف حاصل می‌گردد. برداشتن این حجابها هم از طریق 4 عمل، یعنی عزلت‌گزینی، خاموشی (کم‌گفتن)، کم‌خوردن و کم‌خفتن ممکن می‌شود و همۀ اینها برای آن است که سالک خوی و طبیعت آدمی گیرد و مراتب انسانی در او ظاهر گردد. در این مرتبه، سالک چه بخواهد و چه نخواهد، طهارت، اخلاق نیک، علم، معرفت، کشف اسرار و ظهور انوار، هریک به وقت خود برای او ظاهر می‌شود (غزالی، احیاء ... ، 3/ 72-73، 76، کیمیا ... ، 2/ 32-35؛ نسفی، زبدة ... ، 104-106). 
به بیان دیگر، ریاضت موجب پاک‌شدن قلب از شهوتها، و مانع اشتغال آن به خود شخص می‌گردد و درنتیجه، اضطرابها و تردیدها را، که سبب سختی و پیری قلب می‌شوند، از بین می‌برد. در این حالت، قلب صیقلی می‌شود و همچون آینه‌ای، همۀ حقایق معنوی و امور مربوط به آخرت در آن تمثل می‌یابد و بعینه آشکار می‌شود و با تمثل‌یافتن ملکوت در آن، از سماوات تا عرش را بازمی‌نمایاند (حکیم ترمذی، 105-106؛ نخشبی، 129؛ شبستری، 393-395؛ بهاءالدین، 289-290). 
باید تأکید کرد که صوفیان همواره بر اهمیت ریاضتِ از سر معرفت، و بی‌ارزشی ریاضت بدون معرفت پای فشرده‌اند. به باور آنان، فرد در جریان سلوک خود باید پیوسته نسبت به این چند نکته هشیار باشد: نخست آنکه در همه حال، حق، و لطف و عنایت او را ببیند، نه ریاضت و کوشش خود را، و بداند که در مسیر سلوک، هدایت حق بر کوشش بنده پیشی دارد و بدون عنایت الٰهی، فعل بنده به سرانجام نمی‌رسد؛ یعنی در نظر داشته باشد که به لطف و هدایت الٰهی، توفیق پرداختن به ریاضت برای او فراهم آمده است و آن را به نتیجه می‌رساند؛ دوم آنکه، ریاضت او تنها به نیت طلب خدا باشد، نه دیگر نیتها (و نه حتى نیتهای پسندیده‌ای چون طلب علم و معرفت یا طلب کشف اسرار و جز آن) و بداند که اگر نیتش را خالص کند، با کسب هریک از مراتب انسانی، خواص آن مرتبه نیز در او به ظهور می‌رسد (هجویری، 252-253، 308؛ کلابادی، 142؛ نسفی، همان، 105-106؛ نجم‌الدین رازی، رساله ... ، 79-80؛ صدرالدین، 22). 
برخی از نویسندگان صوفی ریاضت را در دو مرتبۀ ظاهر و باطن در نظر گرفته‌اند؛ چنان‌که مرتبۀ ظاهر شامل تهذیب اخلاق نفسانی از راه مجاهده با نفس، ترک آنچه که نفس با آن خو گرفته، به‌منظور مهارکردن سرکشی آن، و رفع عادتها و مخالفت با خواسته‌ها و هواهای نفسانی است و مرتبۀ باطن، به معنای جلوگیری نفس از توجه به ماسوایِ حق، و واداشتن آن به توجه، و روی‌آوردن به آن چیزی است که انقطاع از «منِ دون الله» را ممکن می‌سازد، تاجایی‌که این امر برای او ملکه شود (سهروردی، عبدالقاهر، 89؛ عبدالرزاق، لطائف ... ، 1/ 502). برخی دیگر نیز به دو مرتبۀ بدنی و قلبی برای ریاضت قائل‌اند؛ آنها مرتبۀ بدنی را شامل روزه و تحمل گرسنگی، بیداری و ممارست در انجام وظایف شرعی، و مرتبۀ قلبی را مشتمل بر شکر، پناه‌بردن به خدا در حرکات و سکنات، و دوری از غفلت شمرده‌اند (شرقاوی، 163-164). 
خواجه عبدالله انصاری، میدان ریاضت را پس از میدان جهاد قرار می‌دهد و آن را بر این 3 قسم می‌شمرد: ریاضت اقوال به حفظ، که به معنای پیروی از علم (عمل به علم شریعت)، کسب روزی حلال و دوام ورد (ذکر) است؛ ریاضت افعال به ضبط، که شامل قرائت قرآن، مداومت عذر و نصیحت خلق است؛ ریاضت اخلاق به رفق، که متضمن فروتنی، جوانمردی و بردباری است (صد میدان، 23-24). او همچنین ریاضت را از جملۀ بدایات، و به معنای تربیت نفس برای پذیرش صدق می‌داند. به باور وی، چنین ریاضتی این 3 مرتبه را دارد: 1. ریاضت عامه، که تهذیب اخلاق از طریق علم (عمل به علم شریعت)، تصفیۀ اعمال از طریق اخلاص (صافی‌گردانیدن آن از هرگونه عُجب و ریا و نفاق)، و استیفای حقوق در معامله (نسبت به حق با مرعی‌داشتن عزت او و ذلت خود، و نسبت به خلق با حسن سلوک با آنان در قول و فعل) است؛ 2. ریاضت خاص، که شامل اینها ست: غلبه بر پراکندگی (قطع‌التفات به ماسوی‌الله و جمع‌داشتن دل به حضور با او)، توجه‌نداشتن به مقامی که سالک از آن گذشته است، و ابقای علم تا در مجاری خود جاری باشد (از طریق استقامت در حفظ اسرار و حکمتها و علومی که در شهود بر او آشکار می‌شود)؛ 3. ریاضت خاصِ خاص که متضمن تجرید شهود (از کثرت اسما و صفات و دویی شاهد و مشهود)، رسیدن به مقام جمع و فنای ذات، و ترک معارضه‌ها (در مشاهدات اسمایی) و معاوضه‌ها (در وهبی‌دانستن آنچـه کـه از حـق می‌رسـد) است (نک‍ : منـازل، 42-45؛ نیـز نک‍ : عبدالرزاق، شرح ... ، 42-44؛ تلمسانی، 1/ 107-112؛ تبادکانی، 129- 131). 
به‌این‌ترتیب، روشن است که در نظر صوفیان، گرچه ریاضت از جملۀ مقدمات و مراحل ابتدایی سلوک به شمار می‌آید، اما خودْ مراتبی دارد و به تناسب استقامت و پایداری سالک، و پیشرفت او در جریان سلوکش و رسیدن وی به مقامات بالاتر عرفانی، ریاضت او نیز از محدودۀ ریاضتهای جسمانی فراتر می‌رود؛ ابعادی باطنی پیدا می‌کند و به‌مراتب، درونی‌تر و ظریف‌تر می‌شود. از همین رو است که عارفان، ریاضت را فقط تمرینی جسمانی نشمرده‌اند، بلکه آن را امری معرفتی و درونی دانسته‌اند، که اگر فضل الٰهی یاریگر سالک باشد و زیر نظر پیری کاردان به ریاضت پرداخته باشد، ثمرۀ آن صفای قلب، کناررفتن حجابها و تابیدن انوار حق در آینۀ دل او ست که به‌نوبۀ خود، موجب گذر از عالم شهادت، مشاهدۀ عالم ملکوت، دست‌یافتن به حکمت و درک محبت حق می‌شود (ابن‌عربی، انشاء ... ، 170-171؛ نجم‌الدین رازی، رساله، 79-80، مرصاد ... ، 13؛ نسفی، الانسان ... ، 294-295). 
نویسندگان صوفی همچون بسیاری از مفاهیم و شیوه‌های عملی در تصوف، به آسیب‌شناسی ریاضت نیز پرداخته‌اند و آفاتی را برای آن برشمرده‌اند؛ ازجمله آنکه ریاضتِ بدون معرفت و آگاهی، و یا ریاضتی که از سر تقلید یا با مقاصد نادرست انجام شود، تنها سختی رواداشتن بر جسم و نفس، و بیهوده به آزار آن پرداختن است و هیچ ثمره‌ای در پی نخواهد داشت. ریاضت ریایی نیز که با هدف کسب اعتبار و شهرت و اظهار کرامات صورت بگیرد، هر اندازه دشوار و طاقت‌فرسا نیز باشد، حاصلی جز گمراهی فرد ندارد، زیرا درواقع عملی از سر نادانی و برپایۀ فریب است که راه به جایی نمی‌برد (سراج، 417- 418؛ علاءالدوله، چهل مجلس، 86-87؛ نویا، 187- 188). 
دیگر آنکه ریاضت باید با روندی تدریجی به تناسب توانایی و استقامت فرد پیش رود و با افزایش تحمل او، به‌تدریج دشوارتر گردد؛ زیرا اگر سالک یک‌باره به ریاضتهای بسیار سخت بپردازد، نفس می‌میرد و اوصاف آن معدوم می‌شود. دیگر اینکه اعتدال در ریاضت و وقوف بر حد ضرورت، به‌عنوان یکی از ارکان ریاضت، همواره باید مورد توجه باشد؛ زیرا زیاده‌روی در آن، فرد را خسته و وازده می‌کند و توانی برای انجام امور روزمره، حتى وظایف شرعی او باقی نمی‌گذارد و سستی در ریاضت نیز به‌نوبۀ خود موجب قدرت‌گرفتن و تسلط نفس می‌گردد و ادامۀ راه را غیرممکن می‌سازد (عبادی، 59؛ خواجه محمد، 46-47). 
برخی از صوفیان نیز رعایت فاصله‌هایی در میان دوره‌های ریاضت را برای بازگشت نشاط و شوق افزون‌تر پیشنهاد می‌کنند. به باور آنان، کسی که همواره به خلوت‌نشینی می‌پردازد و خواسته‌های نفس را محدود می‌کند، شکیبایی را از نفس می‌گیرد و آن را رنجور و ملول می‌سازد و مستعد سرکشی و متابعت شیطان می‌کند؛ حال‌آنکه درنظرگرفتن زمانهایی برای استراحت و فراغت، بر اشتیاق و رغبت فرد و تابعیت نفس او می‌افزاید. با همین استدلال است کـه برخی از مشایخ، همچـون سهل تستری ــ که طریقه‌اش به ریاضتهای دشوار شهـرت داشت ــ برای یـاران و مریدان خود یک بار خوردن گوشت در روزهای جمعه را واجب می‌دانستند (نک‍ : سراج، 417؛ مجدالدین، 160-161؛ باخرزی، 330). 

مآخذ

آربری، آ. ج.، و علی حسن عبدالقادر، مقدمه بر ادب النفس حکیم ترمذی (هم‍‌ )؛ ابن‌عربی، محیی‌الدین، انشاء الدوائر، لیدن، 1336 ق؛ همو، الفتوحات المکیة، بیروت، بی‌تا؛ ابن‌عساکر، علی، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت، 1417 ق/ 1996 م؛ ابن‌منظور، لسان؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، 1406 ق؛ باخرزی، یحیى، «فصوص الآداب»، اوراد الاحباب و فصوص الآداب، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1345 ش، ج 2؛ بدوی، عبدالرحمان، تاریخ التصوف الاسلامی، کویت، 1978 م؛ بهاءالدین ولد، محمد، معارف، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1367 ش؛ تبادکانی طوسی، محمد، تسنیم المقربین، به کوشش محمد طباطبایی بهبهانی، تهران، 1382 ش؛ تلمسانی، سلیمان، شرح منازل السائرین، به کوشش عبدالحفیظ منصور، قم، 1371 ش؛ حکیم ترمذی، محمد، ادب النفس، همراه الریاضة، به کوشش آربری و علی حسن عبدالقادر، قاهره، 1366 ق/ 1947 م؛ خرگوشی، عبدالملک، تهذیب الاسرار فی اصول التصوف، به کوشش سید محمد علی، بیروت، 2006 م؛ خواجه عبدالله انصاری، صد میدان، به کوشش عبدالحی حبیبی، کابل، 1341 ق؛ همو، منازل السائرین، به کوشش عبدالغفور روان فرهادی، تهران، 1361 ش؛ خواجه محمد پارسا، فصل الخطاب، تاشکند، 1331 ق؛ سراج طوسی، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش نیکلسن، لیدن، 1914 م؛ سلمی، محمد، طبقات الصوفیه، به کوشش یوهانس پدرسن، لیدن، 1960 م؛ سهروردی، عبدالقاهر، آداب المریدین، ترجمۀ عمر شیرکان، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1363 ش؛ سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، 1403 ق/ 1983 م؛ شبستری، محمود، مجموعۀ آثار، به کوشش صمد موحد، تهران، 1365 ش؛ شرقاوی، حسن، معجم الفاظ الصوفیة، قاهره، 1987 م؛ صدرالدین شیرازی، محمد، کسر اصنام الجاهلیة، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، 1340 ش؛ عبادی، منصور، التصفیة فی احوال المتصوفة، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، 1347 ش؛ عبدالرزاق کاشی، شرح منازل السائرین، به کوشش حامد ربانی، تهران، 1354 ش؛ همو، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام، به کوشش سعید عبدالفتاح، قاهره، 1416 ق/ 1996 م؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، گزیدۀ تذکرة الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، 1352 ش؛ علاءالدولۀ سمنانی، احمد، چهل مجلس، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1366 ش؛ همو، مصنفات فارسی، به کوشش همو، تهران، 1369 ش؛ غزالی، محمد، احیاء علوم الدین، بیروت، دارالقلم؛ همو، کیمیای سعادت، به کوشش منوچهر دانش‌پژوه، تهران، 1381 ش؛ قرآن کریم؛ قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریة، به کوشش معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت، 1408 ق/ 1988 م؛ کلابادی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی مسرور، بیروت، 1400 ق؛ مجدالدین بغدادی، محمد، تحفة البررة فی مسائل العشرة، ترجمۀ محمدباقر ساعدی خراسانی، به کوشش حسین حیدرخانی مشتاقعلی، تهران، 1368 ش؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، 1366 ش؛ نجم‌الدین رازی، عبدالله، رسالۀ عشق و عقل (معیار الصدق فی مصداق العشق)، به کوشش تقی تفضلی، تهران، 1345 ش؛ همو، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، 1352 ش؛ نجم‌الدین کبرى، احمد، رسالة الی الهائم الخائف من لومة اللائم، به کوشش توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، 1364 ش؛ همو، «رسالة من السائر الحائر الواجد الی الساتر الواحد الماجد»، دو رسالۀ عرفانی، به کوشش حسین بدرالدین، تهران، 1362 ش؛ نخشبی، ضیاءالدین، سلک السلوک، به کوشش غلامعلی آریا، تهران، 1369 ش؛ نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، 1377 ش؛ همو، زبدة الحقایق، به کوشش حق‌وردی ناصری، تهران، 1381 ش؛ نویا، پل، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمۀ اسماعیل سعادت، تهران، 1373 ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش و. ژوکوفسکی، تهران، 1358 ش؛ نیز: 

Arberry, A. J., Sufism: An Account of the Mystics of Islam, London, 1950; Karamustafa, A. T., Sufism: The Formative Period, Edinburgh, 2007; Lane, E. W., An Arabic-English Lexicon, New Delhi, 2003; Smith, M., The Way of the Mystics: The Early Christioan Mystics and The Rise of the Sufis, London, 1976; Spencer, S., Mysticism in World Religion, Middlesex, 1963; Trimingham, J. S., The Sufi Orders, Oxgord etc., 1973. 
انسیه شیخ سفلى ـ بخش ادیان و عرفان