رمس و طمس

رَمْس و طَمْس، از احوال عرفانی ملازم با فنا، با معانی نزدیک به یکدیگر.
رمس را در لغت مرادف با دمس، و به معنای دفن‌کردن جسد و صاف‌کردن زمین، چنان‌که اثر تدفین مشخص نباشد دانسته‌اند (ابن‌منظور، ذیل واژه؛ سراج، 434؛ روزبهان، 579؛ لین، III/1155)؛ اما دراصطلاح، آن را در تعبیری، به معنای دفن‌کردن یا مخالفت با نفس، یعنی میراندن شهوات و حظوظ آن برای تعالی قلب گرفته‌اند (سراج، همانجا؛ شرقاوی، 154). در این حالت، نفس انسان چون مرده‌ای با خلق، و قلبش زنده با خدا ست و این موضوع در دیدگاه عارفان به حقیقت توحید اشاره دارد که در آن خلقی نمی‌ماند، چنان‌که از آغاز نبوده است (همانجاها). روزبهان بقلی در تعبیری دیگر، رمس را فنای سالک در هنگام تجلی حق با مقام قهاریتش می‌داند که حقیقت آن اخفای سِرّ درنتیجۀ قهر طلوع شمس ازلیت است که وجود سالک به انوار آن محترق می‌شود (همانجا) و می‌توان از آن به فنای ذاتی یاد کرد؛ چنان‌که هجویری آن را نفی عین، همراه با نفی اثر آن از دل می‌شمارد (ص 500).
معنای لغوی طمس نیز به معنای محوشدن و ازمیان‌رفتن، و در مورد ماه و ستارگان و نور چشم به معنای ازدست‌دادن نور، خاموشی و تاریکی است (ابن‌منظور، ذیل واژه؛ سراج، همانجا؛ اسیری، 343؛ لین، V/1880-1881)؛ اما در اصطلاح صوفیه تعابیر مختلفی دربارۀ طمس یافت می‌شود که گاه به فنای صفاتی و گاه به فنای ذاتی اشاره دارد. طمس به معنای فنای ذاتی، نفی عینی است که اثری از آن، اعم از آثار صفات و آثار ذات باقی نماند (هجویری، همانجا؛ عزالدین، 144) و حاصل مواجهه با سبحات جلال و سطوات کمال الٰهی، یا نتیجۀ تجلی حق به اسم القهار و الماحی، و ظهور وحدت حقیقی است (روزبهان، 578؛ اسیری، همانجا).
اما در معنای فنای صفاتی، طمس را فنای صفات عبد در صفات حق (شرنوبی، 70) یا نیست‌شدن تمام آثار و رسوم و صفات سالک در صفات نورالانوار دانسته‌اند (عبدالرزاق، 65؛ اسیری، همانجا). در این معانی، طمس به معنای محوشدن چیزی در عین بقای اثری از آن است (سراج، 431؛ روزبهان، 575). از نظر اسیری لاهیجی، طمس در معنای فنای صفاتی، مرتبۀ دوم توحید شهودی است که در آن حق با تجلی صفاتی بر سالک متجلی می‌شود و سالک صفات تمام اشیاء را در صفات حق فانی می‌یابد و خود و اشیاء را مظهر صفات الٰهی می‌شناسد (ص 228).
طمس در معنای اول، به رمس در تعبیر روزبهان بقلی و هجویری نزدیک است؛ هرچندکه روزبهان بقلی در جای دیگری رمس را عالی‌تر از طمس می‌شمرد و می‌گوید که در طمس عین سِرّ صوفی در الوهیت حق محو می‌شود و حقْ او را به نور خود بینا می‌کند و درنتیجه، حق را به حق می‌بیند و در مقابل، دیگر نه نفس خود را می‌بیند و نه کون را؛ اما هنگامی‌که سالک تحت اشراق نور قِدم حق بی‌بصر شود، رمس پدید می‌آید که از آن به «ذهاب در ذهاب» تعبیر می‌کند و آن را فنای از حق تحت تأثیر تجلی لاهوتیت عظمت می‌شمارد. در آن هنگام، فانی در حق پنهان، و از حق ظاهر می‌شود و هرآنچه از آثار حدوثیت است، در این تجلی می‌سوزد (روزبهان، 416).
طمس با احوال دیگری چون محو و مَحق نیز ارتباط معنایی دارد و نویسندگان صوفی آنها را گاه مترادف و گاه مغایر یکدیگر دانسته‌اند، چنان‌که عزالدین کاشانی در عین برشمردن تفاوتهایی میان آنها، بر این باور است که می‌توان آنها را در معنای یکدیگر به کار برد (همانجا)، و حلاج نیز در بیان معنی محو، آن را طوامس و روامس لاهوتی می‌داند (نک‍ : روزبهان، همانجا). در جایی ‌که محو مرادف با طمس به معنای فنای ذاتی شمرده می‌شود، از آن به ازبین‌رفتن چیزی، بی‌آنکه اثری از آن برجای ماند، تعبیر می‌کنند (سراج، همانجا؛ روزبهان، 575). عزالدین کاشانی این معنا را که ملازم با محوشدن وجود بنده است، عالی‌ترین درجۀ آن، یعنی محو ذات می‌شمارد (همانجا).
در تعابیر دیگر، محو مرادف با معنای دوم طمس، یعنی تبدیل صفات مذموم به صفات ممدوح (ترجمه ... ، 115؛ هجویری، 494؛ عزالدین، 144)، یا محو مطلق صفات مذموم و ممدوح (همانجا) و همچنین نفی صفات بشری به اثبات تأیید حق و سلطان حقیقت (هجویری، همانجا) دانسته می‌شود. در این معانی، به تعبیر قشیری، محو مستلزم نفی آثار نیست، زیرا به باور او مقامی که در آن هیچ اثری باقی نمی‌ماند، «محق» است که برتر از محو به شمار می‌آید (ترجمه ... ، 116). سراج نیز در عین آنکه این دو اصطلاح را دارای معنای واحدی می‌داند، محق را اَتمِّ از محو می‌شمارد (ص 431). مراد از محق در تعابیر مختلف آن، فنای ذات یا عین بنده در ذات یا عین حق است (ابن‌عربی، 2/ 554؛ عزالدین، همانجا؛ شرنوبی، 70) که در نتیجۀ تجلی ذاتی حق بر سالک حاصل می‌شود و در آن، سالکْ وجودی برای غیرحق نمی‌بیند و نمی‌شناسد (اسیری، همانجا؛ شرنوبی، 71).
بنابراین، می‌توان گفت که میان رمس و طمس، و محو و محق در برخی تعابیر، قرابت معنایی، و در برخی دیگر، اختلاف وجود دارد. فرغانی در برداشتی متفاوت، محو، طمس و محق را مراتب سه‌گانۀ کلی فنا می‌شمارد و محو را به معنای رفع و فنای اوصاف و عادات نفس، طمس را به معنای رفع جمیع اوصاف، اعم از اوصاف نفس و اوصاف روح، و محق را به معنای استهلاک در عین حضرت جمع می‌داند که در آن نه اثری و نه عینی از عبد باقی نمی‌ماند (ص 396-397).

مآخذ

ابن‌عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، دارصادر؛ ابن‌منظور، لسان؛ اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، 1371 ش؛ ترجمۀ رسالۀ قشیریه، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، 1345 ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1360 ش؛ سراج، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طٰه عبدالباقی سرور، بغداد، 1380 ق؛ شرقاوی، حسن، معجم الفاظ الصوفیة، قاهره، 1987 م؛ شرنوبی، احمد، تائیة السلوک الى ملک الملوک، به کوشش عبدالمجید شرنوبی ازهری، بیروت، مکتبة الشعبیه؛ عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، به کوشش محمد کمال ابراهیم ‌جعفر، قم، 1370 ش؛ عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایة، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، 1367 ش؛ فرغانی، محمد، مشارق الدراری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، 1398 ق؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، 1371 ش؛ نیز:

Lane, E. W., An Arabic-English Lexicon, New Delhi, 2003.

حسن مهدی‌پور