افلاطون

هدف افلاطون در دیالوگ فایدون این است که نشان دهد اعتقاد به خلود یا جاودانگی نفس از آموزۀ مابعدالطبیعی بنیادی وی، یعنی نظریۀ ایده‌ها (مُثُل)، نتیجه می‌شود که به‌نظر می‌رسد همچنین برگه‌ای عقلانی درخصوص کل ساختار عالم به‌دست دهد. اگر آن نظریه درست باشد، حقانیت اعتقاد یادشده نیز مدلل می‌گردد. سقراط می‌گوید که نفس یا روح وی همان خود او ست، و بنابراین، بقای نفس وی نیز به معنای بقای او، ولی به حالت پاک و بی‌غش است، زیرا زندگی زمینی وی در این دنیا به تلاش برای رهانیدن نفس از وابستگی به تن گذشته است. در حیات دنیوی، جسم همواره در کار نفس مداخله می‌کند، و شهوات و انفعالات تن نمی‌گذارند که طلب نیکی و فرزانگی بی‌وقفه انجام پذیرد. 
برای اعتقاد به بقای نفس پس از مرگ، 4 دلیل وجود دارد: 
نخست، عقیده به اینکه نفس متوالیاً زندگی را از سر می‌گیرد. فرایندهای طبیعت عموماً تابع تناوب، و ادواری‌اند، و می‌توان عاقلانه فرض کرد که این حرکت ادواری شامل مردن و زنده‌شدن نیز می‌گردد. اگر چنین نبود، مرگ نیز برگشت‌ناپذیر می‌شد، و سرانجام حیات از عالم برمی‌افتاد. 
دوم، این آموزه است که آنچه به «یادگرفتن» معروف است، به‌واقع چیزی مگر «به یاد آوردن» نیست، و این نشان می‌دهد ــ یا لااقل از آن چنین برمی‌آید ــ که حیات نفس وابسته به تن نیست. 
سوم، عقیده به اینکه کار نفس مشاهدۀ ایده‌ها ست، و ایده‌ها جاوید و دگرگونی‌ناپذیر و بسیط‌اند. نفس مانند ایده‌ها ست، و بنابراین، جاوید و نامیرا ست. 
چهارمین دلیل از همه طول و تفصیل بیشتری دارد. سقراط متذکر می‌شود که از سبب‌گوییهایی که در گذشته رواج داشته، خرسند نبوده، و می‌خواسته است علتهای هستی و دگرگونی را بیابد، و اکنون علل مذکور را ایده‌ها می‌داند. می‌گوید نخست و از همه‌چیز مطمئن‌تر این ملاحظه است که چیزی داغ می‌شود، زیرا از حرارت بهره می‌برد یا در حرارت مشارکت می‌کند. سپس او پا فراتر می‌نهد و می‌گوید جسم درنتیجۀ بهره‌بردن از آتش یا مشارکت در آن داغ می‌شود، زیرا آتش حرارت با خود می‌آورد. ولی اگر آتش حرارت بیاورد، پس نمی‌تواند پذیرای برودت باشد که ضد حرارت است. درمورد نفس نیز چنین است. انسانها زنده‌اند، زیرا از زندگی بهره می‌برند، و به‌ویژه به این دلیل که از نفس برخوردارند و نفسْ زندگی به ارمغان می‌آورد. اما نفس ازآنجاکه منشأ زندگی است، نمی‌تواند پذیرای مرگ باشد که ضد زندگی است. پس نفس نمی‌تواند بمیرد و نامیرا ست. 

دیالوگهای زیبایی‌شناختی و عرفانی

در دیالوگهای میهمانی و فایدروس، ایده‌ها از چشم‌اندازی دیگر در مقام متعلَق مراقبۀ عرفانی و محرِک عواطف عرفانی مورد بحث قرار می‌گیرند. 
در میهمانی، ستایشهای حاضران از «اِرُس»، خدای عشق و باروری در نظر یونانیان، (و عشق اِرُتیک) ثبت شده است. هدف افلاطون این است که نشان دهد عشق عنان جهان را به دست دارد و بالاترین جلوۀ آن، طلب وحدت عرفانی با زیبایی ازلی و ابدی و فراکیهانی است. در تصویری که او رقم می‌زند، سقراط کسی است که به آن وحدت دست یافته است. در نقطۀ مقابل او، آلکیبیادس است که میراث معنوی و روحانی خویش را به لذتهای زمینی فروخته است.
خلاصۀ بحث این است که «اِرُس» به معنای پرکشیدن روح به‌سوی خیر موعود است، و هدف آن زیبایی جاودان است. عشق به خام‌ترین صورت، عشق به یکی از آدمیان زیبا ست و شوری در عاشق می‌افکند که از او صاحب فرزند شود و از این راه به جاودانگی برسد. صورت معنوی‌تر عشق، آرزوی پیوستگی به یاران موافق برای پدید آوردن نهادهای مستحکم و قواعد متین زندگی است. از آن معنوی‌تر، تلاش به‌منظور افزودن به غنای فلسفه و علم ازطریق دیالوگهای اصیل و اَحسن است. اما جوینده‌ای که از پای ننشیند، ممکن است ناگهان به کشف بلندمرتبه‌ترین زیبایی کامیاب گردد که علت و سرچشمۀ همۀ زیباییهایی است که تا آن هنگام در نظر آورده است. بدین‌سان، راه فیلسوف با مشاهده و کشف ایدۀ (یا مثال) خیر به انجام می‌رسد که ایدۀ اعلا و سرآمد همۀ ایده‌های دیگر است. 
موضوع دیالوگ فایدروس به ظاهر یادآوری این معنا ست که بنای خطابه‌های به‌راستی علمی را چگونه می‌توان بر دو شالودۀ روش منطق و بررسی علمی شور و انفعالات انسانی استوار کرد. اما افلاطون سپس این موضوع را به بحث دربارۀ روان‌شناسی عشق متصل می‌کند و از آنجا دامنۀ سخن را به مسئلۀ ایده‌ها می‌کشاند و ایده‌ها را هدف شور و شوقی متعالی و در حقیقت کشف و شهود عرفانی می‌شناساند. روح پیش از زایش جسم و قبل از پیوستن به تن، به مشاهدۀ ایده‌ها نائل می‌شد. در حیات زمینی نیز عاشق‌شدن نشان از آن دارد که ادراک حسی می‌تواند ما را به‌سوی ایدۀ زیبایی رهنمون شود. شوریدگی و جنون عشق بدین معنا ست که بال و پر روح بار دیگر در آستانۀ روییدن است، و اینْ نخستین گام روح در بازگشت به مرتبۀ والای پیشین است. 

جمهوری

مسئلۀ مورد بحث در این دیالوگ مسئله‌ای اخلاقی است. پرسش این است که عدالت چیست. آیا ممکن است نشان داد که عدالت به حال شخص عادل سودمند است؟ به اعتقاد افلاطون، این امکان وجود دارد. عدالت محصول هماهنگی است، و هماهنگی هنگامی حاصل می‌شود که در هر موجود واحد، هر بخش وظیفۀ خاص خود را به انجام برساند و از دخالت و مزاحمت در وظایف و کارکرد دیگر بخشها بپرهیزد. به نحو مشخص‌تر، عدالت در فرد آدمی هنگامی به دست می‌آید که هریک از بخشهای سازای نفس او ــ یعنی عقل و شهوت و غضب یا اراده ــ بـه وظایف خـود عمل کند؛ و در جامعه عدالت وقتی به ظهور می‌رسد که هریک از اعضای آن، نقشی را که برعهدۀ او ست، انجام دهد. از وجود هماهنگی در فرد هنگامی اطمینان حاصل می‌شود که بخش عقلی نفس فرمان براند؛ و در جامعه، هنگامی که فیلسوفان بر مسند حکمرانی تکیه زده باشند، زیرا فیلسوفان ــ یعنی فیلسوفان افلاطونی ــ چون به مشاهدۀ ایدۀ خیر یا نیکی کامیاب شده‌اند، از عدالت درکی روشن دارند. 
در طراحی اخلاقی جمهوری، 3 نقش یا 3 گونه زندگی از یکدیگر تفکیک می‌شوند که هریک به‌ترتیب از آنِ فیلسوفان و لذت‌جویان و مردان عمل است. هدف دستۀ اول فرزانگی است، هدف گروه دوم ارضای شهوات، و هدف طایفۀ سوم جاه و مقام در عرصۀ عمل. هریک از این 3، بازتاب یکی از 3 رکن یا 3 مبدأ فعال در درون انسان است: داوری عقلانی دربارۀ خوب و بد، ارضای شهوتهای متعارض، و غضب یا اراده که جلوۀ آن خشم از تجاوز دیگران یا پیشی‌گرفتن امیال و شهوات خود شخص است. 
سپس از این طرح سه‌بخشی به‌منظور تعیین ساختار جامعۀ عدالت‌پرور استفاده می‌شود. افلاطون در طراحی چنین جامعه‌ای عموم مردم را به‌ازای بخشهای سه‌گانۀ نفس آدمی و 3 گونه زندگی آدمیان، به 3 طبقه تقسیم می‌کند: دولتمردان، عامۀ خلق که نیازهای مادی جامعه را برمی‌آورند، و قوۀ اجرایی (مرکب از ارتش و پلیس). این 3 طبقه به‌ترتیب با قوۀ عقلی، قوۀ شهوی و قوۀ غضبی مطابقت دارند. فضیلت هریک، باز به‌ترتیب، فرزانگی برای بخش عقل و تفکر، خویشتن‌داری (یعنی تمکین عناصر و ارکان غیرعقلی از برنامه‌گذاری قوۀ داوری برای زندگی)، و شجاعت (یعنی وفاداری به قواعد قوۀ داوری برای زندگی) است. تقسیم خلق به آن 3 طبقه براساس آموزش‌وپرورش دولتی صورت خواهد گرفت، نه برپایۀ نسب یا ثروت. هرکس به‌موجب امتحانها و تحقیقاتی که دربارۀ او انجام می‌یابد و برحسب اینکه کدام‌یک از بخشهای نفس بر او چیره باشد، در مرتبۀ خود جای می‌گیرد.
دولتی که بدین شیوه انتظام پیدا کند، دولتی عادل است، زیرا هر بخش یا هر رکن با جدیت وظایف خود را به انجام می‌رساند و با وفاداری و خرسندی، خویشتن را به حدود معین‌شده محدود می‌سازد. چنین جامعه‌ای به‌راستی جامعه‌ای بهین‌سالار یا آریستوکراتیک است. افلاطون سپس به شرح انحرافهای پیاپی از این جامعۀ آرمانی می‌پردازد: نخست تیموکراسی (غلبۀ عنصر نظامی بر دولت)، دوم اُلیگارشی (چیرگی سوداگران یا پول‌سالاری)، و سرانجام دموکراسی (تسلط ارادۀ نامسئول یا بزهکار بر دستگاه دولتی). 
از آنجا که نیل به مشاهدۀ ایدۀ خیر مستلزم آمادگی و انضباط فکری و عقلی ممتد است، تعلیم و تربیت فرمانروایان فیلسوف‌منش باید مدتهای دراز ادامه یابد و از آموختن علوم دقیق به مبادی مابعدالطبیعی برسد. بنابراین، بخشهای میانی دیالوگ جمهوری به رئوس مطالب مابعدالطبیعه و فلسفۀ علم اختصاص دارد. دربارۀ ایده‌ها به دو صورت بحث می‌شود: یکی ایده به‌عنوان موضوع هر علم حقیقی، و دیگری در مقام علت رویدادها و فرایندها. افلاطون صریحاً این ادعا را رد می‌کند که معرفت ممکن است به امور مقید به زمان و دگرگونی‌پذیر تعلق بگیرد. در برنامۀ آموزشی او، فیلسوفان که فرمانروایان آینده‌اند، بـاید نخست 10 سال در علـوم دقیـق ــ یعنـی حساب و هنـدسۀ مسطحه و هندسۀ فضایی و نجوم و موسیقی ــ آموزش ببینند تا ذهنشان با نسبتهای فکری آشنا شود، و سپس 5 سال «دیالکتیک» بخوانند که موضوعی به‌مراتب دشوارتر است. معنای لغوی دیالکتیک فن گفت‌وگو یا پرسش‌وپاسخ است؛ ولی به معنایی که افلاطون اراده می‌کند، کسی در دیالکتیک ماهر و توانا ست که پرسشهایی دربارۀ ماهیت امور طرح کند و پاسخ دهد، و شناختهای استوار را جانشین فرضیه‌ها کند، با این هدف که بنیاد هر علم و هر معرفتی را بر «مبدأی اولیه و غیر فرضیتی» بگذارد. 
این مبدأ ایدۀ خیر یا نیکی است که مانند آفتاب نسبت به چیزهای مرئی است و منشأ حقیقت همه‌چیز و سرچشمۀ نوری است که هرچیز در پرتو آن به ادراک درمی‌آید و مصدر ارزش کلیۀ امور است. خیر، چنان‌که در دیالوگ میهمانی گفته شد، بالاترین درجۀ زیبایی است که درست هنگامی که سالک راه عشق به مقصود نزدیک می‌شود، ناگهان بر او مکشوف می‌گردد. 

دیالوگهای بازسنجی و بازسازی

دو دیالوگ پارمنیدس و ثئای‌تتوس احتمالاً درآمدی بر دیالوگهای روزگار پیری افلاطون، و دارای لحنی متفاوت‌اند، و آشکارا می‌توان دید که در دورۀ بازسازی اندیشه‌های وی نوشته شده‌اند.
در فایدون و جمهوری، دنیای محسوسات از واقعیت کافی برخوردار نیست. فرض بر این است که موجودِ برخوردار از هستی، کل متکثری است که از چندین ایده بهره می‌برد یا در آنها مشارکت دارد، و اینکه سوای این، چه ممکن است باشد مسکوت می‌ماند. ولی پیدا ست که نسبت هرچیز با هر ایده، مثلاً ایدۀ زیبایی، که تا آن‌هنگام مشارکت یا بهره‌مندی خوانده می‌شد، نیازمند توضیح بیشتر است. در فایدون و جمهوری، اهمیت حقیقت امور واقع یا دنیای طبیعت هنوز شناخته نیست.
آشکار است که افلاطون انگیزۀ دیگری نیز برای بازسنجی نظام فلسفی خویش داشته است. در پارمنیدس و ثئای‌تتوس و سوفسطایی توجهی ویژه به فلسفۀ اِلئایی و پیشوای آن، پارمنیدس، دیده می‌شود. دوست افلاطون، ائوکلیدسِ مگاری نیز مانند پارمنیدس بر آن بود که پدیدارهای محسوس یکسره تهی از واقعیت و موهوم‌اند. تأمل مداوم دربارۀ این مسئله مستقیماً به بحث از معنای رابطه یا فعل ربطی «است» یا «نیست» منجر شد که موضوع دیالوگ سوفسطایی است. 
بحث در پارمنیدس به بن‌بست می‌رسد. در نیمۀ نخست دیالوگ، سقراط جوان به تشریح نظریۀ بهره‌مندی چیزها از ایده‌ها می‌پردازد و آن را راه حلی برای مسئلۀ «واحد و کثیر» معرفی می‌کند. می‌پرسد: «چگونه ممکن است این گربه و آن گربه و گربـه‌ای دیگر همـه یک چیـز ــ مثلاً سیـاه ــ بـاشند؟» و پاسخ می‌دهد: «زیرا هریک از آنها از ایدۀ واحد سیاهی بهره می‌برد». پارمنیدس اشکالاتی به‌ظاهر حل‌نشدنی به آن نظریه وارد می‌کند و به‌اشاره می‌گوید درماندگی سقراط از پاسخ‌گویی به اشکالات، ناشی از آموزش ناقص او در منطق است.
در نیمۀ دوم، پارمنیدس مثالی از آموزش مورد نظر خود در منطق می‌آورد، و به بررسی این مدعای خویش می‌پردازد که «یک [یا واحد] هست» و براساس آن، نشان می‌دهد که این مدعا به سلسله‌ای از تناقضها می‌انجامد. 
نخستین اشکال مکتب اِلئایی به نظریۀ مشارکت یا بهره‌مندی این است که نظریۀ مذکور وحدت و کثرت را به‌راستی با هم آشتی نمی‌دهد، زیرا به تسلسل منتهی می‌شود. گفته می‌شود که چیزهای کثیر همه محمول یا ویژگی مشترکی دارند و از ایده‌ای واحد بهره‌مندند یا در آن مشارکت دارند. ولی خود ایده نیز پذیرای محمول مشترک است و بنابراین، باید ایدۀ دومی وجود داشته باشد که هم چیزهای محسوس و هم نخستین ایده از آن بهره ببرند، و به همین وجه تا بی‌نهایت. اشکال دوم و جدی‌تر این است که نسبتهای میان ایده‌ها ضرورتاً باید متعلق به قلمرو ایده‌ها باشند و نسبتهای محسوسات متعلق به حوزۀ خود آنها. پس محال است انسانها که به قلمرو محسوسات تعلق دارند، چیزی دربارۀ جهان حقایق یا ایده‌ها بدانند. افلاطون‌شناسان درخصوص تفسیر دقیق این اشکالات اختلاف نظر دارند. همچنین اختلاف هست در اینکه افلاطون چگونه می‌بایست به اشکالات یادشده پاسخ دهد، و حتى در این باره که او چگونه به‌واقع پاسخ داده است. 
دیالوگ ثئای‌تتوس بحثی است دربارۀ چگونگی تعریف معرفت یا شناخت. نکتۀ جالب نظر این است که در سراسر دیالوگ به‌تفصیل دربارۀ معرفت، بدون کوچک‌ترین اشاره به نظریۀ ایده‌ها یا اسطورۀ به یاد آوردن، سخن می‌رود. ثئای‌تتوس حتى تا امروز بهترین مقدمۀ آشنایی با مسئلۀ معرفت است. استدلال اصلی به طریق زیر پیش می‌رود: 
ظاهراً خردپسند است که بگوییم معرفت مساوی با ادراک حسی است، بدین معنا که «آنچه به نظر من می‌آید، برای من چنان نیز هست؛ و آنچه به نظر شما می‌آید، نزد شما چنان نیز هست» (این سخن از پروتاگوراس است). شگفت اینکه، بنابه ادعای افلاطون، این نظریۀ نسبی‌گرایانه برابر با رأی فیلسوف یونانی سدۀ 6 ق‌م، هراکلیتوس، است که می‌گفت: «همه‌چیز همیشه و از هر جهت در دگرگونی یا سیلان است». از این عقاید لازم می‌آید که هیچ جهان مُدرَک مشترکی وجود ندارد و بنابراین، به هیچ‌چیزی به‌یقین نمی‌توان قائل شد. 
از سوی دیگر، اگر بگوییم معرفت مساوی با ادراک حسی است، نخست باید فرق بگذاریم میان آنچه نفس از راه اندامهای حسی درک می‌کند و آنچه نفس بی‌واسطۀ آن اندامها خودش درمی‌یابد، مانند عدد، همانی، شباهت، وجود و خوبی. اما چون هر معرفتی متضمن صدق، و بنابراین، وجود است، و ادراک حسی از دریافت وجود ناتوان است، پس ادراک حسی غیر از معرفت است. 
ولی آیا معرفت، اعتقاد صادق است؟ ذکر اعتقاد صادق، افلاطون را به بحث دربارۀ اعتقاد کاذب می‌کشاند که او تحلیل رضایت‌بخشی از آن مشاهده نمی‌کند. اعتقاد کاذب اعتقاد به چیزی است که نیست، و به آنچه نیست نمی‌توان معتقد شد. اما دقت در احکام دادگاهها کافی است تا نشان دهد که ممکن است اعتقاد صادق وجود داشته باشد، ولی بدون معرفت. 
سرانجام پرسیده می‌شود که آیا معرفت ممکن است حاصل جمع اعتقاد صادق به علاوۀ logos [تبیین، دلیل] باشد؟ مفهوم logos مفهومی ساده نیست. بنابراین، تعریف رضایت‌بخشی از معرفت به دست نمی‌آید، و دیالوگ بدون حصول نتیجه پایان می‌یابد.
افلاطون هیچ‌جا به نظریۀ ایده‌ها که آن‌همه به آن دل‌بستگی داشت، استناد نمی‌کند و، چنان‌که گفته شد، دیالوگ ثئای‌تتوس بی‌نتیجه به پایان می‌رسد. ازاین‌رو، برخی از دانشوران گفته‌اند که افلاطون می‌خواست نشان دهد که مشکل معرفت بدون نظریۀ مذکور حل‌شدنی نیست. 

دیالوگهای متأخر

دو دیالوگ مهم سوفسطایی و مرد سیاسی از لحاظ شکلی با هم رابطۀ نزدیک دارند، زیرا در هر دو ظاهراً سروکار با مسئلۀ تعریف است. اما سوفسطایی به‌واقع هدفی منطقی یا مابعدالطبیعی دارد و می‌خواهد ماهیت حقیقی قضایای سالبه را روشن کند. در مرد سیاسی خوبیهای نسبی دو شکل متضاد حکومت، یعنی حکومت فردی و حکمرانی بر پایۀ قانون اساسی، مقایسه می‌شوند، و نوع دوم، به‌ویژه به صورت سلطنت محدود یا مشروطه، بر اولی ترجیح می‌یابد. پس در سوفسطایی بنیاد هر منطق بعدی نهاده می‌شود، و در مرد سیاسی شالودۀ هرگونه حکمرانی برپایۀ قانون اساسی. اما غرض دیگر در هر دو دیالوگ، نشان‌دادن ارزش رده‌بندی دقیق به‌عنوان اساس تعریف علمی است. 
مقصود ظاهری در سوفسطایی تحقیق در این است که سوفسطایی واقعاً کیست. همۀ تعاریف مآلاً به مفهومهای سرگشتگی‌آوری همچون کذب و توهم و نیستی می‌رسند. چگونه ممکن است قضیه یا خبر کاذب یا برداشت کاذب وجود داشته باشد؟ زیرا کذب یعنی «آنچه نیست»، و آنچه نیست یکسره هیچ است، و نه به گفت در می‌آید، نه به فکر. افلاطون استدلال می‌کند که آنچه نیست همچنین به یک معنا هست، و آنچه هست به یک معنا نیست، و با فرقی که میان نیستی مطلق و نسبی می‌گذارد، اصالت وحدت یا یگانه‌انگاری پارمنیدس را رد می‌کند. قضیۀ سالبۀ «الف» «ب» نیست معنا نمی‌دهد که «الف» هیچ است، بلکه بدین معنا ست که «الف» غیر از «ب» است. هریک از «بزرگ‌ترین اقسام» یا عمومی‌ترین جنبه‌های واقعیت ــ هستی، همانی، غیریت، حرکت و سکون ــ با هر جنبۀ دیگر تفاوت دارد. مثلاً حرکت غیر از سکون است؛ پس حرکت، سکون نیست، اما از این مقدمه لازم نمی‌آید که حرکت نیست. کار حقیقی دیالکتیک بحث در خود ایده‌ها به‌عنوان منظومه‌ای دارای نسبتهای متقابل، به‌ویژه نسبت سازگاری و ناسازگاری، در میان خود آنها ست.