سیاوش

سیاوَش، پاک‌ترین و مظلوم‌ترین شخصیت در حماسۀ ملی ایران. واژۀ سیاوَخْش در فارسی میانه و سیاوَرْشَن در اوستایی، در‌اصل از دو بخش «سیاو» (سیاه) و «اَرشَن» (اسب نر) تشکیل شده است و بنابراین می‌توان این واژه را «دارندۀ اسب سیاه» معنی کرد (پور‌داود، 253-254) که امکان دارد با اسب وی ــ شبرنگ بهزاد ــ مرتبط باشد. در اوستا، نام او در شمار یکی از 8 تنی است که با لقب کوی (kavi)، یا همان کی فارسی (نک‍ : صفا، 491)، در زمرۀ نام فرمانروایان پیش از زردشت آمده است (فروردین‌یشت، 29: 132)؛ نیز از پیوستگی فرّ کیانی بدو برای چند گاهی، و چالاکی، پهلوانی و پرهیزکاری او سخن رفته، و فره‌وشی وی در شمار فره‌وشی کیان ستوده شده است (زامیاد‌یشت، 10: 70-72). در اوستا همچنین از کشتن او به دست افراسیاب تورانی و کین‌خواهی او از سوی فرزندش، کیخسرو، یاد شده است (درواسپ‌یشت، 4: 18، 5: 22؛ ازت‌یشت، 6: 38). در متون پهلوی، سیاوش را پسر کی‌اُوس و پدر کیخسرو دانسته‌اند، در‌صورتی‌که در اوستا، از نسبت سیاوش به کاووس سخنی نرفته و تنها در اینجا، مانند برخی موارد دیگر در باب کیان، شاید تواتر اسامی و یا روایتهای کهن بیرون از اوستا علت این تصور باشد (صفا، 512). 
خلاصۀ داستان سیاوش در شاهنامه چنین است: روزی طوس و گودرز و گیو از نخجیرگاهی نزدیک مرز توران دختری زیبا از خویشان گرسیوز، برادر افراسیاب، را به درگاه کاووس آوردند. شاه بر او شیفته شد و وی را به زنی گرفت. از این پیوند، فرزندی زیبا و فرهمند پدید آمد که شاه پرورشش را به رستم واگذار کرد. رستم هنرهای رزم و بزم و آیین مردی و مهی را به او آموخت. سالها بعد، وقتی رستم شاهزادۀ جوان را به درگاه باز‌آورد، سودابه، نامادری او، عاشق سیاوش شد و از ناپسری‌اش وصال خواست؛ اما سیاوش پاک‌دامن او را از خود راند. سودابه کینۀ سیاوش را به دل گرفت و او را نزد پدر به خیانت متهم کرد. به دستور کاووس بین این دو، «وَر» گرم (نک‍ : ه‍ د، سوگند) برگزار شد. سودابه از رفتن به کام آتش تن باز‌زد، اما سیاوش به‌سلامت از میان آتش گذشت و بی‌گناهی‌اش آشکار شد. 
در این هنگام، بار دیگر افراسیاب به ایران تاخت و سیاوش برای دور‌شدن از دربار به مقابلۀ او رفت و سپاه توران را شکست داد و سرانجام درخواست صلح افراسیاب را پذیرفت؛ اما کاووس پسر را به ترس و ضعف متهم کرد. سیاوش که از بهتان پیشین هنوز آزرده بود، رنجید و راهی مرز توران شد. افراسیاب و پیران ویسه از او پذیرایی باشکوهی کردند. افراسیاب به اصرار پیران ــ اگر‌چه در دل از این کار هراس داشت و با وجود پیش‌گویی ستاره‌شماران ــ دختر خود فریگیس (که در بیشتر نسخ شاهنامه به فرنگیس مصحّف شده است) را به پیوند سیاوش درآورد. اقبال مردمان به سیاوش پیوسته بیشتر می‌شد، تا اینکه سیاوش به ختن رفت و در خارستانی خشک شارستانی آباد بنا کرد؛ فردوسی از آن به سیاوش‌گرد تعبیر می‌کند. کامرانی، اقبال مردم و محبوبیت سیاوش نزد افراسیاب رشک گرسیوز را بر‌انگیخت و سرانجام بر اثر غرض‌ورزیهای گرسیوز، افراسیاب دستور کشتن سیاوش را داد. در برخی از نسخه‌های شاهنامه و نیز در روایتهای شفاهی آمده است که از خون سیاوش درختی بر زمین رویید که پرسیاوشان نامیده شد (نک‍ : خالقی، حاشیه بر ... ، 358، حاشیۀ 3؛ سعیدی، 1 / 599). 
با رسیدن خبر قتل سیاوش به ایران، رستم به خون‌خواهی او برپا می‌خیزد؛ ابتدا سودابه را می‌کشد و سپس به توران لشکر می‌کشد و آنجا را ویران می‌کند. داستان سیاوش بخشهایی نیز دارد که به‌سبب نبودن در نسخ اقدم و ویژگیهای سبکی و ادبی، الحاقی است؛ برای نمونه، ماجرای ازدواج سیاوش با جریره، دختر پیران، و روایت بنای گنگ‌دژ که در ابیات اصیل سرودۀ فردوسی از این شهر فقط با نام سیاوش‌گرد یاد می‌شود (نک‍‌ : فردوسی، 2 / 201-376). 
از میان آثار دورۀ اسلامی، تنها در کتاب غرر اخبار ملوک الفرس داستان سیاوش به‌شرح آمده است (ثعالبی، 171-213). متون دیگر بخشهایی از این داستان را نقل می‌کنند که بیشتر با روایت فردوسی اشتراک دارند؛ تنها در برخی متون، بعضی از عناصر تغییر یافته‌اند: برای نمونه، سودابه که در تاریخ بلعمی (ص 550)، تجارب الامم ابوعلی مسکویه (1 / 71)، فارس‌نامۀ ابن‌بلخی (ص 65-66) و الکامل ابن‌اثیر (1 / 245) نه دختر شاه هاماوران، بلکه دخت افراسیاب تورانی است، در مجمل التواریخ و القصص به‌صورت سوداوه (ص 46)، و در البدء و التاریخ مقدسی (3 / 148)، مروج الذهب مسعودی (1 / 222) و غرر اخبار ملوک الفرس ثعالبی (ص 171) به‌صورت «سعدی» آمده است و در بیشتر متون دارای نوعی نیروی جادوگری است. به‌جز سودابه که بیشترین تغییرات را در بین متون دارد، بقیۀ تفاوتها جزئی‌اند؛ مثلاً پیران ویسه در الاخبار الطوال به‌صورت برایان (دینوری، 38) و در الکامل (ابن‌اثیر، همانجا) به‌صورت «قیران بن ویسغان»، و گرسیوز در تاریخ بلعمی (ص 551) به شکل «کیدر برسکان» ذکر شده است. 
با توجه به اهمیت روایی‌ ـ آیینی اسطورۀ سیاوش، جدا از متون حماسی و تاریخی، در ادوار اسلامی، اسطورۀ سیاوش همچنان در ادبیات شفاهی و فرهنگ مردم ایران، در دو جنبۀ روایی و آیینی، به حیات خود ادامه داده است. مهم‌ترین جلوۀ حیات آیینی دیرپای سیاوش در فرهنگ ایرانی آیین سیاوشان است. سوگ سیاوش و یا سیاوشان، نام آیین و نیز اماکنی است که در آنها سوگ سیاوش برگزار می‌شده است. کهن‌ترین یادگار این آیین دیوارنگاره‌ای است در «پنجکنت» (مربوط به سده‌های 7 و 8 م) کنار رود زرافشان، در حوالی سمرقند (در سرزمین باستانی سغد)، که نقشی از آیین سوگ سیاوش بر آن ترسیم شده است. این نگاره سیاوش یا پیکرۀ نمادین او را در یک عماری حجله‌مانند که عده‌ای نیز آن را بر دوش می‌کشند، نشان می‌دهد که مردان و زنان سوگوار، گریبان‌دریده، گریان و بر‌سر‌و‌روی‌زنان پیرامون آن گرد آمده‌اند (فرامکین، 121-124). در گورستان تـوک‌قلعه نیز استودانهایی بـه دست آمده است که تصاویر روی آنها شبیه همین صحنه را نشان می‌دهد (همو، 161-162). همۀ منطقۀ معروف به خوارزم و سرزمینی که آن را باکتریا نام داده‌اند، به‌ویژه مرو، دارای آثار سیاوشانی است، اما آثار برگزاری این آیین در بسیاری از نقاط ایران قابل پیگیری است و حتى اماکنی مخصوص بدان وجود داشته است؛ مثل روستاهایی به نام سیاوشان در گوشه‌و‌کنار ایران، و مسجد سیاوش در شهر شیراز (حصوری، 28- 29). آیین سوگ سیاوش و ستایش آیینی او در سراسر آسیای مرکزی، به‌ویژه از دورۀ هخامنشی، چنان اهمیت داشته است که تولستوف، محقق روس، دوره‌ای از رشد فرهنگ کشاورزی در تاریخ تمدن این سرزمین را با عنوان سیاوشان یاد می‌کند (نک‍ : همو، 74). 
هر دو سنتِ زاریِ دسته‌جمعی بر سیاوش و گرداندن تابوت او با آیینهای درخواست باروری و باران برای طبیعت در ارتباط است. اصطخری و طوسی از رسم تابوت‌گردانی برای باران‌خواهی تا پس از ظهور اسلام یاد می‌کنند (اصطخری، 92؛ طوسی، 109، 199، 347- 348؛ نیز نک‍ : ه‍ د، باران‌خواهی). بر مبنای شواهد موجود، آیینهای مربوط به سیاوشان پس از اسلام نیز همچنان در میان مردم به حیات خود ادامه داده است. نرشخی در سدۀ 4 ق، در تاریخ بخارا نقل می‌کند که «مردمان بخارا را در کشتن سیاوش نوحه‌ها ست؛ چنان‌که در همۀ ولایتها معروف است و مطربان آن را سرود ساخته‌اند و می‌گویند و قوالان آن را گریستن مغان خوانند، و این سخن زیادت از سه‌هزار سال است» (ص 33). برطبق روایت نرشخی، مغان بخارا گور سیاوش را در دروازۀ شرقی بخارا (در کاه‌فروشان) می‌دانسته‌اند: « ... و مغان بخارا ... آنجای را عزیز دارند، و هر سالی هر مردی آنجا یکی خروس برد و بکشد، پیش از برآمدن آفتاب روز نوروز» (ص 32- 33). کاشغری در کتاب خود (تألیف: 466 ق / 1074 م)، کشتن سیاوش و آیین سالانۀ سوگواری «مجوسان» را بر سر کشتنگاه او و شیون‌کردن و ریختن خون قربانی را بر گور او به‌اختصار شرح می‌دهد (3 / 111). 
معروف‌ترین تحلیل از جنبۀ آیینی اسطورۀ سیاوش، نظریۀ مهرداد بهار است که آیینهای سوگ سیاوش را هم‌ریشه با روایات مربوط به فرهنگ عصر کشاورزی و آیینهای مربوط به ستایش خدایان باروری می‌داند. در آیین خدای جوان شهید‌شونده در اسطوره‌های بین‌النهرین، یعنی آیین آکیتو (Ākitu) یا آکیتی (Ākiti)، که پیش از فصل بهار برگزار می‌شد، الٰهۀ باروری، همسر یا پسر خود ــ خدای شهید‌شونده ــ را که حاضر نبود به عشق وی تن دردهد، می‌کشت و آیینهای سوگواری انجام می‌گرفت، تا اینکه پس از بهار، تولد مجدد او با رویش دوبارۀ طبیعت همراه، و جشنهای سال نو جایگزین می‌شد. مهرداد بهار مراسم سیاوشان را با جشن آغاز سال و نوروز نیز مرتبط می‌داند (پژوهشی ... ، 424- 430، 447). بیرونی در گاه‌شماری اهل خوارزم، از سیاوش و ورود او به خوارزم به‌عنوان یکی از نشانه‌های احتساب تاریخ این سرزمین نام می‌برد (ص 56). نرشخی نیز به ارتباط سیاوشان (با عنوان نوروز کشاورزان) و جشنهای سال نو (نوروز مغان) که 5 روز فاصله داشته‌اند، اشاره می‌کند (ص 20-22، 28). 
بهار گذر سیاوش از آتش را نیز در ارتباط با خدای باروری بودن او می‌داند و معتقد است که این امر، نماد رسیدن و زرد و خشک شدن گیاه است (جستاری ... ، 61). در شاهنامه نیز پس از قتل سیاوش، خشک‌سالی عظیمی به مدت 7 سال کشور را فرا‌می‌گیرد و با بازگشت کیخسرو ــ که ادامۀ سیاوش، و بازگشتش نمادی از تولد دوبارۀ سیاوش در اسطورۀ کهن سیاوشان است ــ به ایران و نشستن او بر تخت شاهی، رستاخیزی در طبیعت به وجود می‌آید و باران (که نماد حیات و زندگی دوباره است) به زمین باز‌می‌گردد. کیخسرو نیز در هیئت رستاخیز سیاوش، کین پدر را از دشمنش می‌گیرد و افراسیاب را به تاوان گناهش، از پای درمی‌آورد. بهار بر مبنای همین تحلیل، سیاوش را به معنای «مرد سیاه» دانسته است و حدس می‌زند شاید چهرۀ ایزد بابلی تموز نیز سیاه بوده است. او مراسم نوروزی حاجی فیروز را نیز بازماندۀ همین سنت می‌داند که چهرۀ سیاهش نماد بازگشت از جهان مردگان، و جامۀ سرخش نماد خون و زندگی دوباره است (همان، 123- 124، 289-290). 
یکی از ویژگیهای اصیل ایـزد ـ انسان شهید‌شونده کـه خدای باروری است، گیاه‌تباری او ست که در روییدن گیاه از خونِ بر‌زمین‌ریختۀ او رخ می‌دهد. این مسخ انسان یا ایزدی که نا‌جوانمردانه کشته شده است، به‌صورت گیاه، بدان معنا ست که روح وی در گیاه حلول کرده، و زندگی روحانی او در این نبات ادامه یافته است. در شاهنامه، این بن‌مایه را که نمودهای جهانی بسیاری نیز دارد، در داستان سیاوش می‌بینیم که از خون به‌جفا ریختۀ او درختی شگفت سایه بر خاک می‌گسترد (فردوسی، 2 / 375). در ادبیات شفاهی اعتقاد بر این است که گیاهی به نـام برگ [پر] سیاوش یا «پر‌سیاوشان» (انجوی، 3 / 132-133) که معادل فارسی واژۀ اوستاییParenô (yô) Syâvarshânahe است (معین، 385، حاشیۀ 1)، از خون سیاوش روییده است؛ این نکته را در ابیاتی در نسخه‌های متأخر به شاهنامه افزوده‌اند (نک‍ : خالقی، حاشیه بر، 358، حاشیۀ 3). 
برخی از پژوهشگران نیز سیاوش را نمونۀ نخستین انسان دانسته، و با کیومرث مقایسه کرده‌اند (همو، گل‌ ... ، 102؛ سرکاراتی، 108). دربارۀ مادر حقیقی وی نیز گاه او را با سودابه (خالقی، سخنها ... ، 326)، گاه با یک الٰهۀ مادر در ایران پیش‌آریایی (بهار، پژوهشی، 447)، و گاه با یک پری منطبق دانسته‌اند (فردوسی، 2 / 205؛ نیز نک‍ : دوستخواه، 181- 223). بخش ابتدایی داستان سیاوش، یعنی عشق مادر‌خواندۀ اغواگر به پسرخواندۀ معصوم و جوان، و مقاومت او و تاوانی که برای این پاک‌دامنی می‌پردازد، نمودهای جهانی متعدد دارد. یکی از مشهورترین روایاتی که از دیرباز به مشابهت آن با داستان سیاوش و سودابه اشاره کرده‌اند، قصۀ یوسف و زلیخا ست (مقدسی، 3 / 149). در اساطیر چینی داستان عشق سوداگی به شاهزادۀ پاک‌دامن، یین ـ گیائو (کویاجی، 135)، در هند افسانۀ رامایانا، داستان مشهور رام چندر و سیتا (بهار، از اسطوره ... ، 389)، و در اساطیر یونانی داستان عاشقانۀ هیپولیت و فدر (اسلامی، 185- 188) می‌توانند نمونه‌هایی همگون با داستان سیاوش و سودابه باشند. 
افزون‌بر جنبۀ آیینی، جنبۀ روایی سیاوش در ادبیات شفاهی مردم ایران، تا روزگار معاصر نمودهایی متعدد داشته است. عناصری را که در روایات شفاهی از سیاوش نسبت به اصل داستان در شاهنامه، دچار دگرگونی شده‌اند، می‌توان در چند بخش طبقه‌بندی کرد: 
الف ـ مادر سیاوش که در شاهنامه نامی ندارد، در این روایات چهره‌آزاد، دختر مردی از نژاد فریدون (انجوی، 3 / 101)؛ کتایون، دختر شاه کابل؛ ماه‌زرافشان، دختر زال زر (همو، 3 / 102)؛ و در روایتی دیگر نیز بدون ذکر نام، دختر گرسیوز خوانده شده است (همو، 3 / 103). 
ب ـ دربارۀ تولد و کودکی سیاوش، که در روایات ملایری «سیاهوش» خوانده می‌شود، ماجراهای بسیاری وجود دارد؛ مثلاً دربارۀ تلاش مادر سیاوش برای دیدار فرزند و مرگ نابهنگام او و حضور پررنگ‌تر رستم، شاهد چند روایت هستیم (همو، 3 / 103-110). 
ج ـ دربارۀ حضور او در توران نیز داستانهای ضمنی بسیاری به اصل داستان افزوده‌اند (همو، 3 / 119- 127). 
د ـ علاوه‌بر روییدن گیاه، در روایتهای شفاهی، داستان جوشیدن خون سیاوش پس از قتلش که ریشۀ مردمی بسیار کهن دارد، نیز به انواع مختلف نقل شده است؛ مثلاً در اسکندرنامۀ منثور، در ذکر سفرهای اسکندر، از جوشیدن خون گرم و سرخ، و برآمدن گیاهی سبز از گور وی در سیاوش‌گرد یاد شده است (ص 242)؛ خونی که در صحنۀ قتل سیاوش می‌جوشد، بالا می‌آید، همه‌جا را فرا‌می‌گیرد و در برخی روایات، زبان می‌گشاید و به افراسیاب دشنام می‌گوید؛ این خون هر 36 سال یک‌ بار، مثل دیگ نشسته‌بر‌آتش، از دل چاهی که سر سیاوش در بالای آن بریده شد، از دهانۀ چاه با جوش و کف سر برمی‌دارد و بلاهای مختلف بر زمین نازل می‌کند؛ حتى در برخی روایات، از قول سیاوش نقل می‌شود که پیش از مرگش طلب کرده تا خونش با تشتی به دریا ریخته شود، زیرا اگر قطره‌ای از آن بر زمین فروچکد، تا آخرت در دنیا جنگ و جدال خواهد بود. قطره‌ای از این خون بر زمین می‌چکد (انجوی، 3 / 133) و تنوره‌کشان به آسمان می‌رود؛ هرگاه ابری به سرخی گراید، نشانۀ رگه‌ای از خون سیاوش است که با خود دارد (عسکری‌عالم، 1 / 66). 
ه‍ ـ دربارۀ حوادث پس از مرگ سیاوش و کیفیت بازگرداندن کیخسرو و فریگیس به ایران نیز داستان‌پردازیهای بسیار شده است (نک‍ : انجوی، 3 / 139-157). 
علاوه‌بر این روایات، باورها و امثال شفاهی نیز محمل مهمی برای بازتاب باورهای مردم دربارۀ سیاوش بوده است. در الیشتر لرستان و دشت رزم ممسنی، مردم در برابر جدال و دعواهایی که در منطقه رخ می‌دهد، می‌گویند: «چه خبر شده، مگر خون سیاوش به جوش آمده؟» (همو، 3 / 134). در امثال آذری نیز در چنین مقامی می‌گویند: «مگر خون سیاوش شده؟» (ذوالفقاری، 2 / 1696). ارتباط بین خون سیاوش و وضع دنیا و جوش‌آمدن سالانه یا دائم خون او (حسینی، 245؛ امینی، 244) از مضامین رایج در امثال مردم فارسی‌زبان است. افسانۀ جوشیدن خون سیاوش در فرهنگ شفاهی مردم تبدیل به نماد ضمانت خون‌خواهی مظلومان در برابر ظالمان شده است؛ این باور حتى در اعتقادات مذهبی نیز نفوذ کرده است: در یکی از نقلهای شایع در سر‌پل ‌ذهاب گویند که در سالی که سال مار است، در یکی از روزهای جمعۀ فصل بهار که مطابق هفدهم ماه باشد، خون سیاوش می‌جوشد و حضرت صاحب‌الزمان (ع) ظهور می‌کند (انجوی، 3 / 133). 
چنین مبنای گسترده‌ای در فرهنگ مردم باعث شده است که داستان سیاوش، خون به‌ناحق‌ریخته‌، کین و پاکی‌اش در میان تلمیحات ادبی نیز از دیرباز یکی از مضامین تکرار‌شونده باشد؛ ازجمله می‌توان به حافظ اشاره کرد که چشم‌زدش به مظلمۀ خون سیاوش، یکی از معروف‌ترین تلمیحات بدین داستان است: شاه ترکان سخن مدعیان می‌شنود / شرمی از مظلمۀ خون سیاووشش باد (ص 148). 
تکرار برخی از جنبه‌های آیینی اسطورۀ سیاوش نیز همچنان در چند بخش مراسم عمومی سوگواری، آیینهای تعزیه و شبیه‌خوانی مذهبی، و برخی آیینهای خاص در فرهنگ نواحی مردم ایران قابل ردیابی است. بخشی از این تکرار به تعبیر حمد‌الله مستوفی در کبودپوشیدن و موی فروگذاشتن در سوگ است (ص 88). تزیین تابوت عزا و ماتم با پیکرۀ نمادین شهیدان و آذین‌بندی آنها با انواع نشانه‌ها و سلاحها، و گرداندن آنها همراه دسته‌های سوگوار در گذرگاههای شهر و روستا (تابوت‌گردانی)، نیز تکراری از آرایش و گرداندن عماری یا تابوت سیاوش است (بلوکباشی، 36). مراسم نخل‌گردانی در ماه محرم، از آداب مشهور عزاداری حسینی در شهرهای کویری (با توجه به شباهت اتاق چوبی شبکه‌دار نخل به عماری چادری‌مانند پنجکنت)، نیز برگرفته از آیین سیاوشان است (حصوری، 105-106). 
در کهگیلویه، خواندن و مویۀ زنهایی که تصنیفهای قدیمی را با آهنگ غمناکی در مجلس عزا می‌خوانند، سوسیوش (سوگ سیاوش) نامیده می‌شود (هدایت، 209). به باور برخی پژوهشگران، سنت شهادت و سوگواری برای سیاوش، ظرفی بود که ایرانیان شیعه برای سوگواری بر شهادت مظلومانۀ امام حسین (ع) از آن یاری جستند (مسکوب، 84- 89). سوگ‌آیینهای لری، به‌ویژه آیین چَمَر (ه‍ م) را که در آن، میت را بین شاخه‌های سبز بید پیچیده، اسب سیاهی را به گور نزدیک می‌کنند و به زاری و مو‌افشانی می‌پردازند، مرتبط با سیاوشان دانسته‌اند (حصوری، 109- 111). 
در میان سرودهای بزرگان اهل حق نیز اشعاری دربارۀ سیاوش دیده می‌‌شود که گاه در رؤیاهای خود، از تجلی در پیکر وی یاد کرده‌اند (صفی‌زاده، 179-181، 183). 
این آیین باستانی در ادبیات معاصر فارسی نیز همچنان تأثیر‌گذار بوده است. در کنار بازخوانیهای نمایشی معاصر از داستان سیاوش چون نمایش سوگ سیاوش از صادق هاتفی و سیاوش‌خوانی بهرام بیضایی، و تأثر الگووار مرگ شهادت‌گونـۀ سیـاوش در ادبیـات شهادت‌گرای اواخر دهۀ 50 و دهۀ 1360 ش (نک‍ : ثمینی، 391)، یکی از معـروف‌ترین الهامها از این آیین ـ اسطورۀ کهن در قالب اثری داستانی، رمان سووشون (1348 ش) سیمین دانشور است. دانشور در این رمان، ضمن ترسیم شباهت شخصیت یوسف با سیاوش و امام حسین (ع) و حتى زمینۀ زندگی دهقانی و کشاورزی در اثر، به گونه‌ای استعاری اثر مدرنش را با اسطورۀ کهن‌سال سیاوش پیوند زده است؛ پیوندی که سبب شده است که شخصیت زری در رمان، نمایندۀ مردم ایران باشد و سوگ بر یوسف نه‌فقط بر او، که چون سوگ سیاوش بر همۀ مردم ایران رفته باشد (نک‍ : گلشیری، 149- 150). 
بدین ترتیب، اهمیت اسطورۀ سیاوش در دو بعد روایی و آیینی، از هزاره‌های دور تا روزگار معاصر، در فرهنگ مردم ایران، در سطوح متفاوت فرهنگ ایران، اهمیتی بی‌بدیل داشته که کمتر همالی برای آن می‌توان بازجست. 

مآخذ

ابن‌اثیر، الکامل؛ ابن‌بلخی، فارس‌نامه، به کوشش وحید دامغانی، تهران، 1346 ش؛ ابوعلی مسکویه، احمد، تجارب ‌الامم، ترجمۀ ابوالقاسم امامی، تهران، 1369 ش؛ اسکنـدرنـامـه، روایت کـالیستنـس دروغیـن، تحریر عبدالکافی بن ابی البرکات، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1343 ش؛ اسلامی ندوشن، محمد‌علی، زندگی و مرگ پهلوانان در شاهنامه، تهران، 1348 ش؛ اصطخری، ابراهیم، مسالک ‌الممالک، به‌کوشش دخویه، لیدن، 1927 م؛ امینی، امیر‌قلی، فرهنگ عوام، تهران، علمی؛ انجوی شیرازی، ابوالقاسم، فردوسی‌نامه، تهران، 1358 ش؛ بلعمی، محمد، تاریخ، به‌کوشش محمد‌تقی بهار و محمد پروین گنابادی، تهران، 1386 ش؛ بلوکباشی، علی، «تابوت‌گردانی»، نشر دانش، تهران، 1378 ش، س 16، شم‍ 4؛ بهار، مهرداد، از اسطوره تا تاریخ، تهران، 1387 ش؛ همو، پژوهشی در اساطیر ایران، تهران، 1387 ش؛ همو، جستاری در فرهنگ ایران، تهران، 1386 ش؛ بیرونی، ابوریحان، آثار الباقیه، ترجمۀ اکبر داناسرشت، تهران، 1352 ش؛ پورداود، ابراهیم، فرهنگ ایران باستان، تهران، 1326 ش؛ ثعالبی ‌مرغنی، حسین، غرر اخبار ملوک الفرس و سیرهم، به‌کوشش زُتنبرگ، پاریس، 1900 م؛ ثمینی، نغمه، تماشاخانۀ اساطیر، تهران، 1387 ش؛ حافظ، دیوان، به کوشش محمد قزوینی و دیگران، تهران، 1367 ش؛ حسینی، علی‌اکبر، نامۀ داستان یا امثال و حکم، به کوشش رحیم چاوش اکبری، تهران، 1378 ش؛ حصوری، علی، سیاوشان، تهران، 1378 ش؛ حمدالله مستوفی، تاریخ گزیده، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، 1362 ش؛ خالقی مطلق، جـلال، حـاشیه بـر ج 2 شـاهنامۀ فـردوسی (هم‍‌ )؛ همو، سخنهای دیرینه، به کوشش علی دهباشی، تهران، 1381 ش؛ همو، گل رنجهای کهن، به کوشش علی دهباشی، تهران، 1372 ش؛ دوستخواه، جلیل، حماسۀ ایران، یادمانی از فراسوی هزاره‌ها، تهران، 1380 ش؛ دینوری، احمد، الاخبار الطوال، به کوشش محمود مهدوی دامغانی، تهران، 1368 ش؛ ذوالفقاری، حسن، فرهنگ بزرگ ضرب‌المثلهای فارسی، تهران، 1388 ش؛ سرکاراتی، بهمن، سایه‌های شکار‌شده، تهران، 1378 ش؛ سعیدی، مصطفى و احمد هاشمی، طومار شاهنامۀ فردوسی، تهران، 1381 ش؛ صفا، ذبیح‌الله، حماسه‌سرایی در ایران، تهران، 1333 ش؛ صفی‌زاده، صدیق، نوشته‌های پراکنده دربارۀ یارسان اهل حق، تهران، 1361 ش؛ طوسی، محمد، عجایب‌‌ المخلوقات، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، 1345 ش؛ عسکری‌عالم، علی‌مردان، فرهنگ عامۀ لرستان، خرم‌آباد، 1386 ش؛ فرامکین، گ.، باستان‌شناسی در آسیای مرکزی، ترجمۀ صادق ملک شهمیر‌زادی، تهران، 1372 ش؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران، 1386 ش؛ کاشغری، محمود، دیوان لغات ‌الترک، استانبول، 1335 ق؛ کویاجی، جهانگیر کورجی، پژوهشهایی در شاهنامه، ترجمۀ جلیل دوستخواه، تهران، 1371 ش؛ گلشیری، هوشنگ، جدال نقش با نقاش، تهران، 1376 ش؛ مجمل ‌التواریخ و القصص، به کوشش محمد‌تقی بهار، تهران، 1318 ش؛ مسعودی، علی، مروج ‌الذهب، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده، تهران، 1374 ش؛ مسکوب، شاهرخ، سوگ سیاوش، تهران، 1357 ش؛ معین، محمد، حاشیه بر ج 1 برهان قاطع؛ مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، به کوشش کلمان هوار، پاریس، 1903 م؛ نرشخی، محمد، تاریخ ‌بخارا، ترجمۀ احمد بن محمد قباوی، تلخیص محمد بن زفر، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، 1363 ش؛ هدایت، صادق، فرهنگ عامیانۀ مردم ایران، تهران، 1381 ش؛ یشتها، ترجمۀ ابراهیم پورداود، به کوشش بهرام فره‌وشی، تهران، 1356 ش.

فرزاد قائمی