رز و میش

رَز و میش، مناظره‌ای منظوم به زبان گفتاری میان رز (درخت انگور) و میش. رز و میش منظومه‌ای فولکلوری است که از لحاظ گونه‌های زبانی، دو تحریر از آن در دست است: یکی به زبان فارسی یهودی، شامل 61 بیت که آسموسن آن را به زبان انگلیسی ترجمه و منتشر کرده است (نک‍ : ص 33-41)؛ دیگری به زبان فارسی دری. این دو تحریر شباهتی فراوان به هم دارند، به گونه‌ای که می‌توان گفت یکی براساس دیگری بازسرایی شده است، یا اینکه هر دو مبتنی بر یک متن واحد شفاهی‌اند. 
سرایندۀ رز و میش، مانند دیگر آثار فولکلوری، مشخص نیست. از تحریر فارسی دری این منظومه که ازجمله متنهای درسی مکتب‌خانه‌ها بوده است، تاکنون چند روایت معرفی و منتشر شده است. نخستین‌بار ابراهیم قیصری روایتی از آن را ــ که در دفترچۀ ملای مکتب‌خانۀ یکی از روستاهای خوزستان یافته بود ــ منتشر کرد. این روایت 49 بیت دارد (قیصری، 362 بب‍‌ ). روایتی نیز، با تفاوتهایی، در 37 بیت، از مکتب‌خانۀ روستای میمند، از توابع شهر بابک، در دست است (فرهادی، 214 بب‍‌ ). 
براساس گزارشهای موجود، این داستان در مکتب‌خانه‌های چهارمحال و بختیاری و برخی شهرهای استان فارس نیز خوانده می‌شده است که ازجمله، می‌توان به مکتب‌خانه‌های ملاشمس‌علی منصوری‌فر در لردگان، و ملامحمد قنبری در کوهرنگ چهارمحال و بختیاری اشاره کرد (جعفری، تحقیقات ... ). افزون‌براین، روایتهایی شفاهی نیز از آن در برخی مناطق مانند کرمان (فرهادی، همانجا)، فامور، از توابع استان فارس (ثواقب، 577- 578)، ماهشهر و چهارمحال و بختیاری ثبت شده است (جعفری، تحقیقات). نیز روایتی شفاهی از آن با عنوان مؤو و قویون (مو و میش) در آذربایجان رایج است که به آواز خوانده می‌شود (ذوالفقاری، 1/ 630). همچنین شاعری به نام ملاعبدالله ــ معلم خوراسگانی ــ در 1302 ش براساس همین داستان، منظومه‌ای با عنوان مو و میش، در 136 بیت و در بحر رمل، سروده است که در گفت‌وگوپردازی و نیز پایان‌بندی، تفاوتهایی با روایتهای رز و میش دارد (نک‍ : ادامۀ مقاله). 
همۀ پژوهشگرانی که رز و میش را مورد توجه قرار داده‌اند، تأثیرپذیری و شباهتهای آن را با منظومۀ درخت آسوریگ (ه‍ م) یادآوری کرده‌اند. روح‌الامینی در مقاله‌ای ضمن تحلیل مردم‌شناختی درخت آسوریگ، اشاره‌ای هم بـه رز و میش کـرده و می‌نویسد: سرایندۀ رز و میش نه فقط از منظومۀ درخت آسوریگ بی‌اطلاع نبوده، بلکه به احتمال قصد داشته است که روایتی متناسب با زمان، زبان و دین خود عرضه بدارد (ص 41). اما قیصری، که نخستین‌بار این منظومه را شناسانده است، در اینکه سرایندۀ آن از درخت آسوریگ آگاه بوده و در منظومۀ خود به اقتباس از آن پرداخته است، تردید دارد و احتمال توارد را منتفی نمی‌داند و سرانجام اضافه می‌کند که پاسخ به این پرسش به سادگی میسر نیست (ص 363-364). دراین‌باره، می‌توان احتمال داد روایتی شفاهی از درخت آسوریگ، اما متفاوت با متن مکتوب پهلوی، از دوره‌های کهن در میان مردم رایج بوده که از نظر ژرف‌ساخت تفاوتی با آن نداشته، ولی از لحاظ روساخت با آن متفاوت بوده است. این روایت در نقلهای شفاهی و پی‌درپی خود، مانند همۀ داستانهای شفاهی، دچار تغییراتی شده تا اینکه شاعر خوش‌ذوقی، از میان عامۀ مردم، آن را به شعر درآورده است. آنچه این احتمال را تقویت می‌کند، وجود روایتهای متفاوت از افسانه‌های مختلف در متون گذشتۀ ادبیات کتبی و نیز ادبیات شفاهی است که ازجمله می‌توان به افسانۀ «نیت پادشاه» اشاره کرد (جعفری،  «افسانه‌ها ... »، 586-587، نیـز بـرای روایتهای مختلف افسانـۀ نیت پـادشاه، نک‍ : «مقایسه ... »، 109 بب‍‌ ). 

ساختار رز و میش و مقایسۀ آن با درخت آسوریگ

ساختار رز و میش، مانند درخت آسوریگ، از یک مقدمه، سپس نقل داستان در قالب گفت‌وگو و یک خاتمه تشکیل شده است. سراینده در مقدمه، مانند سایر منظومه‌ها، زمینه را برای مجادله و گفت‌وگوی دو طرف آماده کرده است. در مقدمۀ بیشتر روایتها آمده است که در پی یک خشک‌سالی سخت و کمبود علوفه،  دامها از بین می‌روند. در این میان، میشی از مرگ نجات می‌یابد و رئیس ده آن را به خانه می‌برد و تیمارش می‌کند. میش رنجور قدرت خود را باز می‌یابد و روزی به بوستان می‌رود و با دندان شروع به کندن برگهای درخت رز می‌کند (نک‍ : قیصری، 372؛ فرهادی، 220؛ آسموسن، 33). در مو و میش روایت ملاعبدالله خوراسگانی این مقدمه وجود ندارد، بلکه منظومه با حمد خداوند، نعت پیامبر (ص) و منقبت حضرت علی (ع) و فرزندانش شروع می‌شود و سپس گلشنی باصفا در نزدیکی اصفهان توصیف می‌شود که سرشار از چشمه‌ها و درختان رنگارنگ است. راوی اضافه می‌کند میشی بیمار بـه آن باغ می‌رود و آهنگ خوردن شاخه‌ای از درخت مو می‌کند (ذوالفقاری، 1/ 631-632). 
در همۀ روایتها میش شروع به کندن و خوردن برگ رز می‌کند: به دندان برگ رز می‌کند آن میش/ به جان رز همی‌زد هر زمان نیش. همین موضوع باعث رنجش رز می‌شود و به او اعتراض می‌کند: رز از بی‌طاقتی آمد به فریاد/ که ای میشک ز دستت داد و بیداد. به‌این‌ترتیب، رز مناظره را شروع، و میش را سرزنش و تحقیر می‌کند. ازاین‌رو، آغاز گفت‌وگو و مجادله در مقایسه با درخت آسوریگ، که نخل ابتدا به ساکن و بی‌هیچ  سابقه‌ای از کارهای بز شروع به خودستایی و سرزنش و تحقیر او می‌کند و وی را به مقابله برمی‌انگیزاند، طبیعی‌تر می‌نماید (قیصری، 371). 
در روایتهای رز و میش پس از اعتراض درخت، میش در پاسخ، ضمن برشمردن فواید خود و محصولاتی که از وی به‌دست می‌آید و نیز با استناد به اینکه شرابی را که پیامبر (ص) حرام کرده است، از رز می‌گیرند، حریف را تحقیر می‌کند. در ادامه نیز رز فواید و محصولات خود را برمی‌شمارد (نک‍ : همو، 377- 378؛ آسموسن، 35-37؛ فرهادی، 225). 
در مو و میش گفت‌وگوها اندکی متفاوت است. هر دو شخصیت ضمن یادآوری محصولاتی که از آنها به دست می‌آید، برای  محکوم کردن طرف مقابل، به شایست‌ناشایستهای دینی و نیز آیات و  احادیث استناد می‌کنند. در این میان، رز سخنانی بسیار تند و دشنامهایی رکیک به میش می‌دهد؛ ازجمله، او را زناکار و زنازاده خطاب می‌کند. میش اما زبان ملایم‌تری دارد و بیشتر بر این نکته تأکید دارد و تفاخر می‌کند که او را در مناسک مذهبی، ازجمله حج، قربانی می‌کنند (ذوالفقاری، 1/ 632-633). 
از لحاظ پایان‌بندی، مجموعۀ این روایتها را به 3 گروه می‌توان تقسیم کرد: یک گروه که رز پیروز می‌شود؛ یک گروه که میش ضمن قبول شکست، از در مصالحه برمی‌آید؛ و سرانجام، در روایت خوراسگانی که شخص سومی به عنوان داور وارد ماجرا می‌شود و میان دو شخصیت اصلی، مصالحه برقرار می‌کند. در روایتهای باغملک و چهارمحال و بختیاری پس از استدلالات رز آمده است: چو میش اندر جواب رز فروماند/ خدا و مصطفى و مرتضى خواند (قیصری، 378؛ جعفری، تحقیقات). 
در روایت شفاهی منطقۀ فامور، رز در پایان سخنان خود می‌گوید: مرا گر سر بُرند آرم جوانی/ ترا گر سر برند بی‌جان بمانی. به گفتۀ راوی، میش در مقابل این سخن جوابی نتوانست بدهد (ثواقب، 577). نکتۀ جالب توجه اینکه این بیت که حتى در روایتهای شفاهی کرمان (فرهادی، همانجا)، و چهارمحال و بختیاری (جعفری، تحقیقات؛ ثابت‌زاده) نیز آمده است، در هیچ‌یک از روایتهای کتبی وجود ندارد. در یکی از روایتهای شفاهی که در چهارمحال و بختیاری ثبت شده است، پس از بیت یادشده، این بیت نیز خوانده می‌شود: تو غمگینی به وقت سر بریدن/ به آن جان کندن و پا در کشیدن (ثابت‌زاده). پایان‌بندی مناظره در روایتهای میمند، اعم از کتبی و شفاهی، متفاوت است. در این روایتها میش پس از شنیدن سخنان رز، از پاسخ عنادآمیز دست می‌کشد و او را تأیید می‌کند و تقریباً مصالحه را پیشه می‌کند: چو میش از رز شنید این حرف معقول/ بگفت ای واللـه و بنمود مقبول (فرهادی، همانجا). شبیه همین برخورد در روایت فارسی یهودی نیز آمده است (آسموسن، 37). 
در مو و میش اما پایان‌بندی مناظره کاملاً متفاوت است. در این روایت پس از سخنان مجادله‌آمیز مو و میش، راوی جوزق (غوزۀ پنبه) را به عنوان داور وارد داستان می‌کند. جوزق پس از سرزنش هر دو، خود را پادشاه می‌نامد و مو را وزیر، و میش را ایشک‌الملک (حاجب دربار یا داروغه) خود می‌کند. این برخورد و نیز سوگندهای جوزق مانند سوگند به حرمت لاک‌پشت، صفای سکنجبین، حق شیربرنج، تقدس موش، کمال خر، حرمت گوز، نجاسات آب، پاکی سگ و جز اینها شعر شاعر را به اشعار مهمل شبیه می‌سازد و به منظومۀ او جنبۀ طنز می‌دهد (ذوالفقاری، 1/ 630). 
همان‌گونه که مشخص است، پایان مناظره‌ها در همۀ این روایتها با پایان مناظره در درخت آسوریگ متفاوت است. در منظومۀ اخیر راوی یا شاعر بز را پیروز مناظره اعلام می‌کند: بز به پیروزی شد [رفت]/ خرما اندر ستوه [ماند] (ص 81). اما به‌رغم این باید گفت مقایسۀ روایتهای مختلف رز و میش با درخت آسوریگ نشان می‌دهد که روایتهای گروه اول، باغملک خوزستان، چهارمحال و بختیاری و فامور استان فارس، از لحاظ ساختار نوع ادبی مناظره شباهت بیشتری به درخت آسوریگ دارند، زیرا در آنها نیز، مانند درخت آسوریگ، یکی از دو طرف مناظره شکست می‌خورد؛ در صورتی که در سایر روایتها دو شخصیت اصلی، به صورتهای مختلف، به مصالحه می‌رسند (برای آشنایی با ساختار مناظره‌ها و چگونگی پایان‌بندی آنها، نک‍ : پورجوادی، 421 بب‍‌ ). پایان منظومه نیز در روایتهای مختلف با هم تفاوت دارد. در روایت باغملک دو بیت پندآموز آمده است (قیصری، 373). سرایندۀ مو و میش در 6 بیت پایانی منظومه ابتدا از خواننده‌ای که این «مزخرفات» را می‌خواند، طلب دعا می‌کند و سپس از خداوند می‌خواهد که گناهان خود و کاتب را ببخشاید (ذوالفقاری، 1/ 636). 
در یکی از روایتهای شفاهی چهارمحال و بختیاری، شاعر ضمن مخاطب قرار دادن خود، یا مخاطب، با عنوان «حاجی» اضافه  می‌کند که از قول و عمل به درگاه خداوند استغفار نماید (ثابت‌زاده). درخت آسوریگ نیز با دعا برای سراینده و نویسنده، و نفرین برای دشمن به پایان می‌رسد (ص 83). نکتۀ بااهمیت دیگر این است که در روایتهای متفاوت رز و میش، به مانند درخت آسوریگ، عنصر حیوانی برای اثبات برتری خود به شایست‌ناشایستها و مقدسات دینی، متوسل می‌شود. این نکته در مو و میش بسیار نمایان‌تر است. در این روایت، میش می‌گوید هنگامی که حضرت ابراهیم (ع) قصد داشت فرزند خود، حضرت اسماعیل (ع) را در راه خدا قربانی کند، خداوند میشی را برای او فرستاد تا به جای فرزند قربانی نماید و سپس اضافه می‌کند حاجیان با قربانی‌کردن گوسفند، حج خود را کامل می‌کنند (ذوالفقاری، 1/ 631). 

ارزشهای فولکلوری و مردم‌شناختی

ارزش رز و میش بیش از هر چیز در این است که یکی از داستانهای ایران باستان را به زبان فارسی بازروایی می‌کند. به عبارت دیگر، با استناد به آن می‌توان استمرار بخشی از فولکلور دورۀ پیش از اسلام ایرانیان را در دورۀ اسلامی نشان داد. افزون بر این، در روایتهای متفاوت آن به انواع محصولاتی که از درخت یا دام به دست می‌آید، اعم از خوراک و پوشاک و نیز دست‌افزار، اشاره شده است، مانند پشم، پنیر، کشک، روغن، قیماغ، گلیم، خور، خورجین، جاجیم، جل اسب، بند، طناب، نمد، قالی، کفش، تیماج و دستۀ چاقو که از دام به دست می‌آید، نیز دوشاب، حلوا، مویز، فالوده، سرکه و شراب که از درخت به دست می‌آورند. همچنین در برخی روایتهای آن از پیشه‌های متفاوتی یاد شده است، مانند گله‌دار، شبان، دلال، ماست‌بند، جگرپز، بقال، تاجر، پشم‌ریس، پوستین‌دوز، دباغ، کفش‌دوز، مکاری، پینه‌دوز و کبابی (نک‍ : همو، 1/ 635). افزون بر این، در بعضی از روایتهای آن برخی واژه‌های محلی وجود دارد که از لحاظ زبان‌شناسی و گویش‌شناسی اهمیت دارد؛ مانند: «فَلّه» به معنای شیر 3 روز اول گوسفند یا گاو پس از زاییدن؛ «ما‌سینه» به معنای ماست چکیده یا ماست در کیسه کردن؛ «خوره» به معنای جوال بزرگ (فرهادی، 221-222)؛ «غَلّه» به معنای حالت گیاهی گندم؛ و «پابند» به معنی پاردم (قیصری، 363). 

مآخذ

پورجوادی، نصرالله، زبان حال در عرفان و ادبیات پارسی، تهران، 1385 ش؛ ثابت‌زاده، منصوره، آلبوم موسیقی بختیاری، منظومه‌ها، تهران، 1383 ش؛ ثواقب، جهانبخش، دریاچۀ پریشان و فرهنگ منطقۀ فامور، شیراز، 1386 ش؛ جعفری (قنواتی)، محمد، «افسانه‌های منظوم عامیانۀ خوزستان»، پیام بهارستان، تهران، 1391 ش، شم‍ 1؛ همو، تحقیقات میدانی؛ همو، «مقایسۀ افسانۀ نیت پادشاه در شاهنامه با روایتهای دیگر»، مجموعه‌مقالات همایش هزارۀ شاهنامه، به کوشش محمدجعفر یاحقی، تهران، 1392 ش؛ درخت آسوریگ، ترجمۀ یحیى ماهیار نوابی، تهران، 1363 ش؛ ذوالفقاری، حسن و محبوبه حیدری، ادبیات مکتب‌خانه‌ای ایران، تهران، 1391 ش؛ روح‌الامینی، محمود، نمودهای فرهنگی و اجتماعی در ادبیات فارسی، تهران، 1377 ش؛ فرهادی، مرتضى، موزه‌های بازیافته، کرمان، 1378 ش؛ قیصری، ابراهیم، «منظومه‌ای به شعر دری نظیر درخت آسوریگ»، مجموعه‌سخنرانیهای هفتمین کنگرۀ تحقیقات ایرانی، به کوشش محمدرسول دریاگشت، تهران، 1355 ش، ج 2؛ نیز:

Asmussen, J. P., Studies in Judeo-Persian Literature, Leiden, 1973. 
محمد جعفری (قنواتی)