رحمن

رحمٰن در قرآن کریم

 بحث از جایگاه رحمٰن در قرآن کریم، بجا ست با عبارتی آغاز شود که در آن رحمٰن به‌عنوان نامی دیگر برای الله شناخته شده، آنجا که آمده است: «بگو اللٰه را بخوانید یا رحمٰن را، هر کدام را بخوانید، نامهای نیکو از آن او ست» (اسراء / 17 / 110). همچنین از سیاقی که تأکید دارد در آسمانها و زمین خدایی جز اللٰه نیست و در همان سیاق، دربارۀ باور مشرکان در خصوص فرزندگرفتنِ رحمٰن سخن آمده است، وحدت الله و رحمٰن استفاده می‌شود (انبیاء / 21 / 22، 26؛ نیز طٰه / 20 / 5، 8). در دو موضع هم «رحمٰنِ رحیم» به‌عنوان خدایی معرفی شده است که جز او خدایی نیست (بقره / 2 / 164؛ حشر / 59 / 22).
فارغ از بسمله که در آن رحیم پس از الله و رحمٰن آمده و دربارۀ صفت یا بدل‌بودن آن سخن گفته شده است (نک‍ : ادامۀ مقاله)، در مواردی چند بدون نام‌بری از اللٰه، ترکیب «الرحمٰن الرحیم» به کار برده شده که در آن، رحیم صفت برای رحمٰن قرار گرفته است (فاتحه / 1 / 4؛ بقره / 2 / 163؛ فصلت / 41 / 2؛ حشر / 59 / 22).
چنان‌که اشاره شد، جریانی در میان مشرکان عرب وجود داشت که رحمٰن را به‌عنوان خدای بزرگ می‌شناخت و به «رب»هایی به‌عنوان فرزندان و شریکان وی در ربوبیت قائل بود. اما فراتر، قرآن کریم بارها در اثنای قصص و نقل باورهایی از اهل کتاب، به این نکته اشاره کرده است که پیروان ادیان ابراهیمی، رحمٰن را به‌عنوان نامی برای خدای متعال می‌شناختند، نکته‌ای که در سخن از فرهنگهای سامی بدان پرداخته شد.
ازجمله در داستان میقات حضرت موسى (ع)، گفته شده است که هارون خطاب به قوم خود که مایل به پرستش گوسالۀ سامری شده بودند، تأکید داشت که پروردگار شما تنها رحمٰن است (طٰه / 20 / 90). فراتر نامۀ حضرت سلیمان به ملکۀ سبأ درخور توجه است که در گزارش قرآن، با «بسم الله الرحمٰن الرحیم» آغاز شده بود (نمل / 27 / 30). همچنین باید به داستان حضرت مریم (ع) اشاره کرد که در خلال آن، مریم وقتی فرستادۀ خداوند را در خلوت خود می‌بیند، به رحمٰن پناه می‌برد (مریم / 19 / 18) و چون از او دربارۀ نوزادش می‌پرسند، اشاره می‌کند که برای رحمٰن، روزه (سکوت) نذر کرده است (مریم / 19 / 26).
در بازگویی داستان حضرت ابراهیم (ع)، وی به پدرش تذکر می‌دهد که شیطان را نپرستد، چه شیطان نسبت به رحمٰن عصیان کرده است و ابراهیم نگرانی خود را از اینکه عذاب رحمٰن بر پدرش فرا رسد، ابراز داشته است (مریم / 19 / 44-45). سرانجام باید به آن آیه اشاره کرد که به برگزیدگان و هدایت‌یافتگان از فرزندان ابراهیم اشاره کرده، گفته است که وقتی بر آنان آیات رحمٰن خوانده می‌شود، به سجده می‌روند (مریم / 19 / 58).
از آنجا که در قرآن کریم، رحمٰن نام دیگری برای الله است، بارها به‌عنوان آفریننده معرفی شده است؛ خدایی که هم آفرینندۀ مرگ و حیات، و هم آفریندۀ آسمانها ست (ملک / 67 / 2-3). او آفرینندۀ انسان و برآرندۀ آسمان است (رحمٰن / 55 / 3-7). آفرینندگی رحمٰن در قرآن کریم، با پادشاهی او گره خورده و رحمٰن، آن کسی است که «پادشاه به‌حق همو ست و او بر همه چیز توانا ست» (ملک / 67 / 1، 3). رحمٰن همان پادشاه آفریننده‌ای است که پس از خلق آسمانها و زمین در 6 روز، بر تخت (عرش) «استوا» یافت (طٰه / 20 / 4-5؛ فرقان / 25 / 59).
یگانگی خالق و رب که قرآن کریم همواره بر آن تأکید کرده، اقتضا دارد که فراتر از خالق‌بودن رحمٰن، بر نقش ربوبی او نیز تأکید گردد؛ اینکه مالک بر عمر انسانها رحمٰن است، افزون بر آیۀ یادشده در سورۀ ملک، به‌طور مستقل نیز بیان شده است (مریم / 19 / 75). در سورۀ طٰه، بی‌درنگ پس از یادکرد خالقیت رحمٰن، تصریح شده است که هر آنچه در آسمانها و زمین و بین آنها ست، از آن او ست (طٰه / 20 / 6؛ نیز نبأ / 78 / 37). از زبان هارون نبی نیز گفته شده است که تنها پروردگار (رب) شما رحمٰن است (طٰه / 20 / 90). در مقام ربوبیت، امور این جهان به‌اندازه‌ای به رحمٰن وابسته است که تنها نگاه‌دارندۀ پرندگان در حال پرواز در آسمان، رحمٰن است (ملک / 67 / 19).
با تکیه بر الگوی عبد و رب که الگویی شناخته‌شده در قرآن کریم برای رابطۀ انسان و خدا ست، آیات متعددی وجود دارند که بر بندگی انسان نسبت به رحمٰن تأکید دارند. در معنای عام خود، هر کس در آسمانها و زمین است، نسبت به رحمٰن جایگاه بندگی دارد (مریم / 19 / 93) و از آن جمله، فرشتگان بندگان رحمٰن هستند (زخرف / 43 / 19). در معنای خاص نیز مقصود از بندگان رحمٰن، انسانهای صالح و برگزیده است؛ کسانی که در زندگی دنیا، اخلاق آراسته دارند (فرقان / 25 / 63) و در آخرت، در بهشت ساکن می‌شوند، بندگان خاص رحمٰن هستند (مریم / 19 / 61).
به‌عنوان فرعی از مقام ربوبیت، باید به جایگاه نگاهبانیِ رحمٰن در قرآن کریم اشاره کرد که در باورهای ماقبل اسلامی دربارۀ رحمٰن نیز شناخته بوده است. در موضعی از قرآن کریم آمده است: «بگو کیست جز رحمٰن که شما را در شب و در روز محافظت می‌کند؟» (انبیاء / 21 / 42). حضرت مریم نیز آنگاه که از ورود فرستاده دچار ترس شد، گفت: «من از تو به رحمٰن پناه می‌جویم» (مریم / 19 / 18).
این جنبۀ ربوبی که رحمٰن مرجع یاری‌خواستن و اتکاکردن باشد نیز بارها در قرآن کریم تأکید شده است. در جایی گفته شده که «پروردگار ما رحمٰنِ یاری‌خواستنی است» (انبیاء / 21 / 112). این تعبیر در سورۀ حمد که «تنها از تو یاری می‌جوییم»، به همان اندازه که به نام الله بازمی‌گردد، قابل بازگشتن به رحمٰن نیز هست (فاتحه / 1 / 3، 5). ازآنجاکه تنها باید از رحمٰن یاری جست، مشرکانی که از غیر رحمٰن نصرت می‌طلبیدند، به نقد گرفته شده‌اند (ملک / 67 / 20). در عبارتی گویا از زبان مؤمنان گفته شده که «او رحمٰن است؛ به او ایمان آورده‌ایم و بر او توکل داریم» (ملک / 67 / 29).
در آیه‌ای از قرآن کریم، همان‌گونه که از معنای ریشه‌ای «رح‌م» برمی‌آید، میان رحمٰن و مودت ارتباط برقرار شده است؛ سخن از آن است که آنان که ایمان آورده و عمل صالح دارند، به‌زودی پروردگار برای آنان (میان خود، یا میان آنها و رحمٰن) مودت برقرار می‌کند (مریم / 19 / 96). اما جلالِ برآمده از پادشاهی رحمٰن، مستلزم ترس و خشیت نیز هست؛ آیه‌هایی در قرآن، به لزوم خشیت از خداوند، به‌ویژه در نهان، سخن آورده‌اند (یس / 36 / 11؛ ق / 50 / 33).
آیاتی در قرآن کریم دیده می‌شوند که از نوعی مواعده و عهد بین رحمٰن و انسانها سخن گفته‌اند؛ موضوع وعد که به قیامت و پاداش اعمال نیک بازمی‌گردد (مریم / 19 / 61؛ یس / 36 / 52) و موضوع عهد که گاه به حمایت دنیوی و روزی‌دادن (مریم / 19 / 78) و گاه به حمایت اخروی و نجات‌دادن ناظر است (مریم / 19 / 87).
ارتباط نام رحمٰن با این آموزه که خداوند مالک و صاحب‌اختیار روز داوری است، بسیار پرتکرار و دارای پیوند معنایی تنگاتنگ است. نخست باید به سورۀ حمد اشاره کرد که در آن، «رحمٰن رحیم» به‌عنوان مالک روز داوری معرفی شده است (فاتحه / 1 / 3-4؛ نیز نک‍ : مریم / 19 / 69؛ یس / 36 / 24). در آن روز پادشاهی از آن رحمٰن است (فرقان / 25 / 26) و همچون پادشاهی که هیئتهای اعزامی نزد خود می‌پذیرد، او پرهیزگاران را به حضور خواهد پذیرفت (تعبیر وفد: مریم / 19 / 85). صدای مردمان در پیشاپیش او آهسته است و تنها شفاعت کسی سودبخش است که رحمٰن به اذن داده باشد (طٰه / 20 / 108- 109؛ نیز نبأ / 78 / 37- 38).
رحمٰن با انسانها سخن می‌گوید و بر آنان آیات نازل می‌کند؛ این آموزه را آشکارا می‌توان در قرآن کریم دید که «رحمٰن قرآن را تعلیم داد» (رحمٰن / 55 / 1-2) و در اشاره به قرآن گفته شده است که «تنزیلی از رحمٰنِ رحیم است» (فصلت / 41 / 2). اینکه کفار مدعی بودند رحمٰن چیزی نازل نکرده است (یس / 36 / 15)، خود نشان می‌دهد که پیامبر (ص) آیات نازل را به رحمٰن منتسب می‌ساخت. در قرآن کریم هم آیات نازل‌شده بر پیامبران پیشین، آیات رحمٰن شمرده شده (مریم / 19 / 58) و هم «ذکر» جدید که بر پیامبر اسلام (ص) نازل شده ــ یعنی قرآن ــ از رحمٰن دانسته شده است (شعراء / 26 / 5).
اینکه چرا در برخی از مواضع قرآن، به‌جای نام‌بری از خداوند متعال به نام الله، رحمٰن نام برده شده، از دیرزمان توجه مستشرقان را به خود جلب کرده است. برخی از مستشرقان بر این باور بودند که کاربرد نام رحمٰن به جای الله یا دست‌کم کثرت کاربرد آن، مربوط به دورۀ زمانی معین از رسالت پیامبر (ص) است؛ آنان آن را دورۀ دوم از 3 دورۀ رسالت در مکه می‌دانستند (مثلاً نولدکه، I / 121؛ بل، 101, 107).

رحمٰن از منظر مفسران

 چیستی معنای رحمٰن به‌طور مستقل از رحیم، چندان توجه مفسران را به خود جلب نکرده است و مباحث آنان فراتر از مباحث لغویان و نحویان در این باره نیست. از جملۀ مسائل مشترک میان مفسران و نحویان این بود که در ترکیب بسمله، رحمٰن و رحیم هر دو نَعت یا صفت برای الله تلقی شوند (مثلاً نک‍ : نحاس، اعراب، 1 / 167؛ ابوالبقاء، 1 / 4)، یا رحمٰن به لحاظ عَلَم بودن، نه صفت، که بدل از الله تلقی گردد. قول اخیر از اعلم شنتمری (د 476 ق / 1083 م) آغاز شده (1 / 157-160) و با حمایت نحویان مهمی چون ابن‌مالک (د 672 ق / 1273 م) و عبداللٰه ابن‌هشام انصاری (د 761 ق / 1360 م) (نک‍ : 2 / 461) در بین گروهی از مفسران مورد توجه بوده است (مثلاً ابن‌عادل، 1 / 146؛ تسولی، 1 / 13).
فـارغ از این بحث نحـوی ـ تفسیری، باهمایی رحمٰن و رحیم، از نظر معنایی برای مفسران اهمیت داشته است. برخی از مفسران از دیرباز به دنبال آن بودند تا با مفروض‌گرفتن مادۀ مشترک «رحم»، تفاوت رحمٰن و رحیم را در قوی‌تربودن یکی از دو وزن فَعْلان و فَعیل نسبت به یکدیگر بجویند. در این باره بجا ست به نقلی از ابن‌عباس اشاره شود مبنی بر اینکه رحمٰن و رحیم هر دو اسمهایی به معنای «رقیق» (نازک‌دل) هستند که یکی از آنها مهربان‌تر از دیگری است (طبری، التفسیر، 1 / 57؛ نحاس، معانی، 1 / 53). برخی از مفسران بعدی نیز بدون آنکه به تعیین صفت قوی‌تر بپردازند، این قول را ترجیح نهاده‌اند (مثلاً مقاتل، 3 / 160؛ زجاج، 28).
در میان آنان که اقدام به تعیین کرده‌اند، اکثریت کسانی هستند که رحمٰن را قوی‌تر شمرده‌اند؛ ازجمله در حدیثی از امام جعفر صادق (ع) آمده است: رحمٰن اسمی است خاص (به‌اعتبار منحصر بودن به خدا) که ناظر به وصفی عام (در مهربانی) است، و رحیم اسمی عام است که بر صفتی خاص (یعنی محدود) دلالت دارد (ثعلبی، 1 / 99؛ طبرسی، 1 / 54). قولی نزدیک به آن از محمد بن کعب قُرَظی نیز نقل شده است (نک‍ : نحاس، همانجا). دیگر باید به دیدگاهی باز منقول از امام صادق (ع) اشاره شود (کلینی، 1 / 114) که از محمد بن عبدالله عَرزَمی (د 155 ق / 772 م) نیز آمده است، مبنی بر اینکه مهربانی در رحمٰن، ناظر به همۀ خلق، و رحیم ناظر به تنها مؤمنان است (طبری، همان، 1 / 55؛ نحاس، همان، 1 / 54). ابواسحاق زجاج (د 311 ق / 923 م) به نقل از برخی مفسران پیش از خود آورده که رحمٰن آن است که رحمتش شامل همۀ خلق است، آن‌که آنها را آفریده و روزی بر آنان گسترده است. اما رحیم، اختصاص رحمت او به مؤمنانی است که آنان را به ایمان راهنمایی کرده، و در آخرتْ ثواب همیشگی و بی‌پایان به ایشان ارزانی می‌کند (زجاج، 28).
گاه در مقایسۀ رحمٰن و رحیم، مفسران به سوی تفاوت در سلب و ایجاب رفته‌اند؛ ازجمله مطر وراق (د 125 ق / 743 م) خداوند را به اعتبار آمرزیدن گناهان با وجود بزرگیْ رحمٰن، و به اعتبار قبول طاعات با وجود کوچکیْ رحیم دانسته است (ثعلبی، 1 / 101)؛ یا آنکه رحمٰن را به لحاظ دادن نعمت، و رحیم را به لحاظ دادن عصمت و بازداشتن از گناه دانسته است (سلمی، حقائق ... ، 1 / 35). برخی تفاوت را در نسبت امر هدایتی با امر تکوینی دانسته‌اند، مانند عبدالله بن جراح قهستانی (د 232 ق / 847 م) که خداوند را رحمٰن به لحاظ معین‌کردن راه، و رحیم به لحاظ دادن عصمت و توفیق دانسته است (ثعلبی، همانجا؛ قس: خازن، 1 / 18). تفسیری غریب مربوط به حسین بن فضل بَجَلی (د 282 ق / 895 م) از پیشگامان معانی القرآن است که اطلاق رحمٰن را از آن رو می‌داند که با برطرف‌کردن مشکلات و دفع بدیها به بنده رحم می‌کند، و رحیم را از آن رو که با بنده مهربانی می‌کند، حال آنکه بسا مشکلات برطرف نگردند (ثعلبی، همانجا).
گاه تفاوت رحمٰن و رحیم، از سطح لغوی ـ صرفی فاصله گرفته، روی به تأویل نهاده است؛ ازجمله در حدیثی از ابوسعید خُدری از پیامبر (ص) به نقل از حضرت عیسى (ع) آمده است که رحمٰن، مهربان در دنیا ست و رحیم، مهربان در آخرت (طبری، همان، 1 / 56؛ ابن‌قیسرانی، 2 / 934؛ دیلمی، 1 / 229؛ ابن‌عساکر، 47 / 374). از مفسران تابعین، مجاهد بن جبر (د 104 ق / 722 م) همین قول را برگزیده است (ثعلبی، 1 / 99).
ثعلبی به‌عنوان شاهد تفسیری، اشاره دارد که در ادعیۀ مأثور تعبیر «ای رحمٰن دنیا و رحیم آخرت» به کار رفته است (همانجا)، ولی اندک نمونه‌های چنین نقلی، فقط در منابع غیر حدیثی دیده می‌شود (رفاء، 4 / 113؛ حریری، 246). آنچه در کتب حدیثی به‌عنوان دعای مأثور قابل ردیابی است، در بیشتر روایات، «ای رحمٰن دنیا و آخرت، و ای رحیمِ هر دو (جهان)» است (ابن‌ابی‌شیبه، 6 / 77؛ طبرانی، المعجم الکبیر، 20 / 154، 159؛ مروزی، 93؛ کلینی، 2 / 557؛ حاکم، 1 / 696). در منابع محدودی نیز «ای رحمٰن دنیا و آخرت»، بدون ذکری از صفت رحیم آمده است (بزار، 1 / 131؛ طبرانی، المعجم الصغیر، 1 / 336).
عطاء خراسانی (د 135 ق / 752 م) قول غریبی دربارۀ باهمایی رحمٰن و رحیم دارد؛ به باور او رحمان بر خداوند دلالت داشت تا آنکه رحمان در میان نامهای او دچار انفراد و انزوا شد و آنگاه رحیم با آن همراه گشت (طبری، همان، 1 / 57؛ نحاس، همانجا).
برخی نحویان مانند قطرب (د 206 ق / 821 م) و زجاج (د 311 ق / 922 م) نیز با ورود به همین بحث، صرفاً باهمایی رحمٰن و رحیم را از باب تأکید دانسته، و تأکید را به‌خودی‌خود، دستاوردی مهم در این ترکیب شمرده‌اند (زجاج، 29؛ نیز نحاس، اعراب، 1 / 54).
در ترجمه‌های فارسی قرآن، عموماً تعابیری مانند بخشنده، بسیار بخشنده، بخشاینده، مهربان، و در ترجمه‌ای تفسیرمحور «روزی‌ده» به‌عنوان برگردان رحمٰن به کار رفته (نسفی، 1 / 1؛ یاحقی، 2 / 787- 789)، و تعبیر «به نام خداوند مهربان بخشاینده» به کلیشه‌ای غالب برای ترجمۀ بسمله تبدیل شده است که با اندک تغییراتی در طی قرون کاربرد داشته است (ترجمه ... ، 1 / 10؛ ابوالفتوح، 1 / 62؛ یاحقی، همانجا).
درحالی‌که بسیاری از مفسران و مترجمان با اینکه معنای رحمٰن به مادۀ «رحمت» بازگردانده شود، مشکلی نداشته‌اند، برخی در این باره به نکته‌سنجیهایی پرداخته‌اند؛ ازجمله برزآبادانی با لحنی تند یادآور می‌شود که مفسران در تفسیر الرحمٰن بر مبنای معنای رحمت دچار «غلط» شده‌اند، زیرا معنای رحمٰن، «پادشاه بزرگ دادگر» (الملک العظیم العادل) است؛ وی در مقام استدلال، به انواع کاربردهای رحمٰن در قرآن تمسک کرده است که از منظر وی، نه با معنای رحمت، بلکه با معنای مورد نظر او سازگاری دارد (نک‍ : زرکشی، 2 / 503).
قوام‌السنه اسماعیل اصفهانی هم نقدی مشابه دارد؛ وی اشاره می‌کند که اصل رحمت در لغت، رقّت قلب است و خداوند را نمی‌توان بدان وصف کرد؛ جز آنکه رحمت دربارۀ خداوند به رضا تأویل گردد (ص 4؛ دربارۀ تفاسیر عرفانی، نک‍ : بخش مربوط).

کاربرد رحمٰن در احادیث

 در حدیثی از پیامبر (ص) که دربارۀ الرحمٰن پرسیده شده، در جواب آمده است: «آنْ نامی از نامهای خدا ست و بین آن و الله که نام بزرگ‌تر است، نزدیکی همچون نزدیک‌بودن سیاهی چشم به سفیدی آن است» (ابن‌ابی‌حاتم، 8 / 2714؛ حاکم، 1 / 738). در حدیثی آمده است که پیامبر (ص) به سوی یمن اشاره کرد و یادآور شد: «من نَفَسِ رحمٰن را از آن سو درمی‌یابم» (بخاری، التاریخ ... ، 4 / 70؛ بزار، 9 / 150؛ ابن‌ابی‌جمهور، 1 / 51، 4 / 97). این حدیث برای طیف متنوعی از عالمان الهام‌بخش بوده است؛ عرفا از آن برداشتی در بسط نظریۀ آفرینش خود داشته‌اند (نک‍ : ادامۀ مقاله) و پی‌جویان موضوع مهدویتْ آن را ناظر به علامات ظهور مهدی (ع) دانسته‌اند (بیهقی، الاسماء ... ، 2 / 391؛ کورانی، 1 / 279).
در کاربردهای حدیثی چندان ویژگی خاصی که آن را از کاربردهای قرآنی متمایز کند، دیده نمی‌شود. همچون قرآن، در احادیث نیز رحمٰن در ترکیب «الرحمٰن الرحیم» به‌کار رفته، و گاه به‌عنوان نامی جایگزین، به‌جای الله آمده است؛ در چنین مواردی این پرسش مهم است که وجه گزینش رحمٰن به جای الله چیست؟
در احادیثی که رحمٰن جای الله را گرفته، طیف گسترده‌ای بر محور خرسندی و خشم رحمٰن استوار است؛ مانند این سخن از زبان امام حسن (ع) دربارۀ امام علی (ع) که «خرسندی او خرسندی رحمٰن، و خشم او خشم رحمٰن بود» ( المحاسن ... ، 94؛ آبی، 1 / 227). مثالهای دیگر آن است که دارندۀ دانش، افزایندۀ خرسندی رحمٰن است (ابن‌ابی‌حاتم، 10 / 3451)؛ خرد چیزی است که خرسندی رحمٰن بدان جستنی است (ابن‌بابویه، 4 / 369؛ قس: کلینی، 1 / 11)؛ کلمۀ توحید موجب خرسندی رحمٰن است (نهج البلاغه، خطبۀ 2)؛ مسواک زدن رحمٰن را خرسند می‌سازد (ابن‌بابویه، 1 / 55، 4 / 365)؛ عصیان‌گر برانگیزندۀ خشم رحمٰن است (ابن‌شعبه، 151) و زناکاری موجب 6 عقوبت، ازجمله خشم رحمٰن است (ابن‌بابویه، 4 / 367). در همۀ این نمونه‌ها، رحمٰن به‌مثابۀ فرمانروایی مقتدر تصویر شده است که بندگان باید در جلب خرسندی و پرهیز از خشم او بکوشند.
طیف دیگر از احادیث، مستقیماً به رابطۀ رحمٰن با مفهوم پادشاهی مربوط می‌شود. ترکیب «پادشاهِ رحمٰن» (الملک الرحمٰن) در احادیث بسامد درخور توجهی دارد و عموماً در سیاقی به کار بسته می‌شود که مسئلۀ استعاذه، درخواست حفاظت، یا حمایت در میان است (مثلاً ابن‌قتیبه، عیون ... ، 1 / 58؛ دیلمی، 4 / 20؛ ابن‌اشعث، 170). این معنای رحمٰن، در ترجمه‌ها نیز موجب ترجمۀ رحمٰن به جهان‌دار شده است (مثلاً میبدی، 1 / 2).
فراتر باید به مواردی اشاره کرد که به‌مناسبتهای مختلف از تختِ رحمٰن (عرش الرحمٰن) سخن آورده‌اند (مثلاً بخاری، صحیح، 3 / 1028؛ مسلم، 4 / 1915-1916؛ برقی، 179، 324؛ کلینی، 4 / 585). در حدیثی نیز حجّاج به‌عنوان کسانی معرفی می‌شوند که همانند یک وفد ــ هیئت اعزامی نزد یک فرمانروا ــ به نزد رحمٰن آمده‌اند (فاکهی، 1 / 413؛ کلینی، 2 / 177)؛ تعبیر مشابهی دربارۀ نمازگزاران هم وجود دارد (طبرانی، المعجم الکبیر، 8 / 185).
گاه نیز رحمٰن اشاره به جایگاه خداوند به‌عنوان داوری مقتدر دارد؛ مانند آن جملۀ منقول از امام علی (ع) که «من نخستین کسی هستم که در پیشگاه رحمٰن به دادخواهی بر خواهم خاست» (بخاری، همان، 4 / 1458؛ حاکم، 2 / 419؛ ابن‌طاووس، 102).
در همان راستای الگوی پادشاهی و درعین‌حال با تکیه بر مفهوم مهربانی در مادۀ «رح‌م»، در برخی احادیث رحمٰن نشان‌‌دهندۀ سیطره بر قلوب است؛ ازجمله به‌تعبیری استعاری در حدیثی سخن از آن می‌رود که قلب انسانها میان دو انگشت از انگشتان رحمٰن است (مسلم، 4 / 2045؛ ترمذی، 4 / 448؛ برای شرح، نک‍ : سید مرتضى، 2 / 2). تعبیر «دوست رحمٰن» (خلیل الرحمٰن) را در بافتهای مختلف به‌تکرار می‌توان بازجست (مثلاً بخاری، همان، 3 / 1624؛ ترمذی، 5 / 93؛ کلینی، 4 / 149؛ طوسی، 1 / 465).
موضعی دیگر که کاربرد رحمٰن در آن به‌تکرار دیده می‌شود، در مسئلۀ برکت و به‌عنوان فرعی از آن، در پذیرش انفاق است؛ مانند حدیثی که در آن گفته می‌شود: «رحمٰن انفاق را به دست راست خود برمی‌گیرد و آن هرچند در حد یک خرما باشد، در کف رحمٰن فزونی می‌یابد» (مسلم، 2 / 702؛ ترمذی، 3 / 49؛ نسایی، 5 / 57).
موردی ویژه در کاربرد رحمٰن، در آن تحریری از احادیث «خلق على صورته» دیده می‌شود که می‌گوید: «الله آدم را به‌صورت رحمٰن آفرید» (مثلاً ابن‌قتیبه، تأویل ... ، 220؛ طبرانی، المعجم الکبیر، 12 / 430). دربارۀ این حدیث که مخالفان تشبیه به‌شدت در صحت آن تردید کرده‌اند، جا دارد مقایسه‌ای میان آن با عبارتی از سفر پیدایش تورات انجام گیرد که می‌گوید: «پس خدا آدم را به صورت خود آفرید؛ او را به‌صورت «الوهیم» آفرید» (پیدایش، 1:27). در تناظر دیده می‌شود که الوهیم به‌عنوان نام دوم خداوند در تورات، در مقام توضیح آمده، و در حدیث نیز، رحمٰن به‌عنوان نام دوم خداوند در مقام توضیح به کار رفته است (برای تحلیل، نک‍ : پاکتچی، 294-306).
گاه نیز انتخاب رحمٰن به جای الله به ریشۀ لغوی آن بازمی‌گردد؛ مانند حدیثی که از رَحِم سخن می‌گوید و از اینکه چگونه رحم در آخرت از کمرگاه رحمٰن می‌گیرد (احمد بن حنبل، 2 / 330؛ بخاری، همان، 4 / 1828)، یا حدیثی که می‌گوید: «من رحمٰن هستم، رحم را آفریدم و برای او نامی از نام خود مشتق کردم» (ابن‌حبان، 2 / 187؛ بیهقی، السنن ... ، 7 / 26؛ ابوالفرج، 234).
فراتر از همۀ موارد یادشده که در آن انتخاب رحمٰن به‌جای الله، وجهی مفهومی داشت، مواردی پرشمار نیز در احادیث دیده می‌شود که عامل ترجیح بیشتر ساختن سجع و آراستن سخن بوده است؛ مانند: «تلک مقالة اخوان عبدة الاوثان، وخصماء الرحمٰن، و حزب الشیطان» منقول از امام علی (ع) (کلینی، 1 / 155؛ برای نمونه‌های دیگر، مثلاً نک‍ : بخاری، همان، 6 / 2749؛ ابن‌بابویه، 2 / 68؛ نهج البلاغه، خطبۀ 154).

رحمٰن در آموزه‌های عرفانی

 در میان عارفان کهن، همچون مفسران نسبت رحمٰن و رحیم بیشترین منشأ الهام برای بحث دربارۀ رحمٰن بوده است. سَرِیّ بن مُغَلِّس سَقَطی (د 253 ق / 867 م) نامیده شدن خداوند به رحمٰن را از باب برطرف کردن سختیها، و رحیم را از باب آمرزیدن گناهان شمرده است (ثعلبی، 1 / 101)؛ بدین ترتیب وی تفاوت را در تکوینی و تشریعی‌بودن متعلق رحم دانسته است. یحیی بن معاذ رازی (د 258 ق / 872 م) با متمایز کردن آن دو از منظر تعلق به امر دنیا یا آخرت، رحمٰن را ناظر به مهربانی خداوند در مصالح مربوط به معاش دنیوی مردم، و رحیم را ناظر به مصالح آنان در معاد دانسته است (همو، 1 / 99).
ابوبکر وراق ترمذی (د ح 280 ق / 893 م) با الهام از قول مفسران کهن در شامل‌دانستن رحمتِ رحمٰن نسبت به همۀ بندگان، و محدود بودن دامنۀ رحیم به بندگان صالح، تبیینی تازه از این دیدگاه آورده است؛ به نزد او خداوند رحمٰن است نسبت به آن‌کس‌که او را انکار ورزد، و رحیم است به آن‌که او را به یکتایی پرستد؛ رحمٰن است به آن‌که نعمتش را کفران کند، و رحیم است به آن‌که شکرگزار باشد (همو، 1 / 101). محمد بن فضل بلخی (د 319 ق / 931 م) هم رحمٰن را کسی می‌داند که به نیکوکار و تبهکار نیکی می‌کند (سلمی، طبقات ... ، 214).
ابوالعباس ابن‌عطاء اَدمی (مق‍ 309 ق / 922 م) با بذل توجه به دو معنای مادۀ «رح‌م»، یعنی مهربانی کردن و حفاظت و حمایت کردن، یاری رساندن و نصرت کردن خداوند نسبت به بندگان را در رحمٰن، و دوستی و محبت او نسبت به آنان را در رحیم می‌جسته است (نک‍ : همان، 269). نِفَّری با تکیه بر عموم رحمت در رحمٰن، یادآور شده است آنجا که جایی برای خلاف هست، محل رحمت، و آنجاکه جایی برای خلاف نیست، محل رحمانیت است، و بر این مبنا، موقف رحمانیت را تعریف کرده است (ص 8).
در سالهای انتقال به سدۀ 5 ق / 11 م، رویکرد نسبتاً پیچیده‌تری را می‌توان بازجست که واسطه‌ای برای انتقال به نظریه‌های پیچیده نزد ابن‌عربی و متأخران است. ازجمله، ابوعبدالرحمان سلمی (د 412 ق / 1021 م) در تبیین خود بر آن بود که نام رحمٰن ازآن‌رو ست که خداوند به رازهای اولیای خود اشراف دارد و به ارواح پیامبران خود تجلی می‌کند؛ درحالی‌که رحیم ازآن‌رو ست که به خلایق چه نیکوکار و چه تبهکار مهربانی می‌کند و روزی آنان را در دنیا فراخ می‌سازد (حقائق، 1 / 35). در این برداشت، رحیم از نظر دامنه گسترده‌تر از رحمٰن دانسته شده است (برای اقوال دیگر، نک‍ : همانجا).
سلمی همچنین به یک «قیل» با صورت‌بندی کلامی اشاره دارد که بعدها در بسط دیدگاههای عرفانی، اثرگذار بوده است؛ اینکه رحمٰن بازگشت به ذات خداوند دارد و رحیم به صفات او (همانجا). در قرن بعد، در همین راستا ست که محیی‌الدین ابن‌عربی (د 638 ق / 1240 م) به نسبت میان «رحمت رحمانیه» و «رحمت رحیمیه» پرداخته است (2 / 197؛ نیز جامی، 188؛ عبدالرزاق، 232). نزد ابن‌عربی، «خداوند رحمٰن است در جهان (آفریده‌های خود) که رحمتش با واسطه یا بدون واسطه به خلایق می‌رسد، و رحیم است در کلمات او بدون واسطه، ازآن‌رو که در آن اختصاص و شرف عنایت به‌کار است» (همانجا).
صاین‌الدین ابن‌ترکه در شرح دیدگاه ابن‌عربی، برای رحمت رحمانیه شأن وجودی ــ یعنی بازگردنده به ذات خداوند ــ و برای رحمت رحیمی شأن شهودی ــ یعنی بازگردنده به معرفت انسـان به او ــ قائل شده است (2 / 629-630).
در مسیر همان تعلیم ابن‌عربی، سید حیدر آملی (قرن 8 ق / 14 م)، عارف امامی در تناظر با «حضرت رحمانیه» به‌جای تعبیر «حضرت رحیمیه» ترجیح داده است از تعبیر «جناب رحیمی» بهره گیرد که درخور توجه است (ص 570).
گونۀ صورت‌بندی شده از نسبت میان رحمٰن و رحیم نزد عارفان متأخر آن است که تهانوی در کشاف ارائه کرده است: «رحمٰن اسم حق‌تعالى است به اعتبار جمعیت اسمائیه که در حضرت الٰهیه است که از آن وجود فائض گردد، و رحیم اسم حق است به اعتبار فیضان کمالات معنویه بر اهل ایمان چون معرفت توحید» (1 / 589). وی در تعریف دیگری از صوفیه آورده است: «رحمانیت اسمی است برای همۀ مراتب حقیقیه و نه خلقیه، پس اخص از الوهیت است، زیرا منفرد است به آنچه حق سبحانه بدان متفرد است (همانجا).
برای عارفان یک دوگان دیگر قرآنی نیز الهام‌بخش بود و آن اللٰه و رحمٰن به‌عنوان دو اسم برابر برای خداوند است (اسراء / 17 / 110). در عرفان محیی‌الدین ابن‌عربی، این دوگان منجر به ایجاد دو صفت تمایزبخش برای امور رحمانی و امور الٰهی (در واقع: اللٰهی) شده است؛ بر این مبنا که جنبۀ الٰهی نوعی تقدم در حقیقت بر جنبۀ رحمانی دارد. ازجمله در یک صورت‌بندی در برابر «حقایق الٰهیه»، «اسماء رحمانیه» نهاده شده که یادآور تقابل کهن اسم و حقیقت (مسمى) است (4 / 214). خواجه محمد پارسا در همین راستا، از وجود حقایق الٰهی به «رحمت ذاتیِ جودی» و وجود اشیاء به «رحمت رحمانیِ اسمایی» سخن گفته است (ص 411). به‌هرروی، کاربرد دو وصف متناظر الٰهیه و رحمانیه نزد شارحان ابن‌عربی نیز مکرر است (مثلاً جندی، 574) و از تقابلهای شاخص دراین‌میان، نهادن «صورت رحمانیه» به‌عنوان قسیم در کنار «صورت الٰهیه» است (همو، 651؛ عبدالرزاق، 244، 293).
حدیث «نفس الرحمٰن» که پیش‌تر اشاره شد نیز برای عارفان بسیار الهام‌بخش بوده است. مولوی (د 652 ق / 1254 م) با ترکیب معرفت و عشق الٰهی دراین‌بـاره می‌گوید: مغـز را خالـی از انکار یار / تا که ریحان یابد از گلزار یار / / تا بیابی بوی خلد از یار من / چون محمد بوی رحمٰن از یمن (ص 576).
محیی‌الدین ابن‌عربی که در تبیین وجود، دو سطح «تعیّن» اول یا حضرت احدیت را از تعین دوم یا حضرت واحدیت جدا ساخته، سطح اخیر را «نفس رحمانی» نامیده و آن را تجلی‌ای دانسته است که اعیان ثابتۀ ممکنات به‌عنوان شئون «صفات لذاته»، بدان آشکار می‌شوند (ه‍ د، 4 / 254 بب‍‌ ). این در وجودشناسی است و در معرفت‌شناسی نیز وی «معرفت رحمانیه» را با نفس رحمانی پیوند زده، یادآور شده است: «آنچه از اسماء الٰهی به این باب اختصاص دارد، نام رحمٰن است؛ آنچه از قوا بدو اختصاص دارد، شمّ است که متعلق آن رایحه‌ها ست و آن در مراتب اسماء از رحمانیین است» (3 / 318).
در آموزۀ ابن‌عربی، فرمانِ «کُن»، ظهور نفس رحمانی است و موجودات کلمات حق سبحانه‌اند (نک‍ : صدرالدین، 41). شارحان دربارۀ کلمات روحانیه، گفته‌اند که این کلمات در عرض واحد بودند، ولی در کرسی «به تَدَلّی» به دو کلمه منقسم شدند و در ادامۀ انقسام، از آن تقسیم فلک به 12 برج پدید آمد (جندی، 335، نیز برای توضیحات، نک‍ : 159، 166؛ صدرالدین، 51؛ فناری، 205، 282). همچنین با الهام از قول مفسران و عارفان کهن در عام‌بودن رحمت رحمان، صاین‌الدین ابن‌ترکه در شرح آراء ابن‌عربی از «رحمت امتنانیه» سخن می‌گوید که همان رحمت واسعه، نفس رحمانی و رحمت رحمانیه است (2 / 620) و در تقابل با «رحمت وجوبیه» قرار دارد که همان رحمت خاص به صالحان است (2 / 621). فناری تأکید می‌کند که رحمٰن امتنانیه یا رحمانیه متوقف بر هیچ شرطی نیست (ص 360).
در عرفان محیی‌الدین ابن‌عربی، هم با طرح «قلوب عشق‌ورزنده به انفاس رحمانیه» نفس رحمانی زمینه‌ساز عشق الٰهی معرفی شده (3 / 32، 178) و هم عذاب جهنم نمودی از «تنزل رحمانی» معرفی گشته و نفس رحمانی دارای اشعار به صفت غضب الٰهی دانسته شده است (4 / 386). بحث از تجلی رحمانی حتى در زندگی روزمرۀ انسانها نیز بازتاب یافته است؛ چنان‌که وی طلوع فجر و رسیدن غروب را به‌عنوان آغازی برای طلب معاش و شروعی برای آرام گرفتن، با الهام از آیۀ 73 قصص (28) از مصادیق تجلی رحمانی شمرده است (7 / 282).

مآخذ

آبی‌، منصور، نثر الدرر، به کوشش خالد عبدالغنی محفوظ‌، بیروت، 1424 ق / 2004 م‌؛ آملی، حیدر، جامع الاسرار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1368 ش؛ ابن‌‌ابی‌جمهور، محمد، عوالی اللئالی‌، به کوشش مجتبى عراقی‌، قم‌، 1403 ق‌ / 1983 م؛ ابن‌ابی‌حاتم، عبدالرحمان، تفسیر القرآن العظیم، به کوشش اسعد محمد طیب، صیدا / بیروت، 1419 ق / 1999 م؛ ابن‏ابی‌شیبه، عبداللٰه، المصنف، به کوشش کمال یوسف حوت، ریاض، 1409 ق؛ ابن‌اشعث‌، محمد، «الاشعثیات‌»، همراه قرب الاسناد حمیری، تهران‌، مکتبة نینوی الحدیثه؛ ابن‌انباری، محمد، الزاهر فی معانی کلمات الناس، به کوشش حاتم صالح ضامن، بیروت، 1412 ق / 1992 م؛ ابن‌بابویه‌، محمد، من لایحضره الفقیه‌، به کوشش‏ علی‌اکبر غفاری، قم، 1404 ق؛ ابن‌حبان‌، محمد، صحیح، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، 1414 ق؛ ابن‌حزم‌، علی‌، جمهرة انساب العرب‌، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، 1982 م؛ ابن‌درید، محمد، الاشتقاق‌، به کوشش عبدالسلام محمد هارون‌، بیروت، 1411 ق / 1991 م؛ همو، جمهرة اللغة، به کوشش رمزی منیر بعلبکی، بیروت، 1987 م؛ ابن‌سعد، محمد، الطبقات الکبرى، بیروت، دار صادر؛ ابن‌سیده، علی، المحکم و المحیط الاعظم، به کوشش عبدالحمید هنداوی، بیروت، 2000 م؛ همو، المخصص، بولاق، 1316 ق بب‍ ؛ ابن‌شعبه‌، حسن‌، تحف العقول‌، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، 1376 ق؛ ابن‌طاووس‌، علی‌، سعد السعود، نجف، 1369 ق / 1950 م؛ ابن‌عادل، عمر، اللباب فی علوم الکتاب، به کوشش عادل احمد عبدالموجود، بیروت، 1419 ق / 1998 م؛ ابن‌عربی‌، محمد، احکام القرآن‌، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، بیروت، 1408 ق / 1988 م؛ ابن‌عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، به کوشش عثمان یحیى، قاهره، 1392 ق / 1972 م؛ ابن‌عساکر، علی‌، تاریخ مدینة دمشق‌، به کوشش علی شیری‌، بیروت / دمشق، 1415 ق / 1995 م؛ ابن‌قتیبه‌، عبداللٰه، ادب الکاتب، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، 1963 م؛ همو، تأویل مختلف الحدیث‌، به کوشش محمد زهری نجار، بیروت‌، 1393 ق / 1973 م؛ همو، عیون الاخبار، بیروت‌، 1424 ق / 2004 م‌؛ ابن‌قیسرانی‌، محمد، ذخیرة الحفاظ، به کوشش عبدالرحمان فریوایی، ریاض، 1416 ق / 1996 م؛ ابن‌منظور، لسان؛ ابن‌هشام، عبداللٰه، مغنی اللبیب، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت، 1411 ق / 1991 م؛ ابن‌هشام‌، عبدالملک‌، التیجان، صنعا، 1347 ق؛ همو‌، السیرة النبویة، به کوشش طٰه عبدالرئوف سعد، بیـروت‌، 1975 م‌؛ ابـوالبقاء عکبری، عبداللٰه، التبیـان فی اعـراب القرآن، به کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، دار احیاء الکتب العربیه؛ ابوعبیده، معمر، مجاز القرآن، به کوشش محمد فؤاد سزگین، قاهره، 1374-1381 ق؛ ابوالفتوح رازی، روض الجنان، به کوشش محمدجعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح، مشهد، 1371 ش؛ ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین‌، نجف‌، 1385 ق / 1965 م‌؛ احمد بن حنبل‌، مسند، قاهره‌، 1313 ق؛ ازهری، محمد، تهذیب اللغة، به کوشش محمد عوض مرعب، بیروت، 2001 م؛ اصفهانی، اسماعیل، اعراب القرآن، به کوشش فائزة بنت عمر المؤید، ریاض، 1415 ق / 1995 م؛ اصمعی، عبدالملک، الاصمعیات، به کوشش احمد محمد شاکر و عبدالسلام محمد هارون، قاهره، 1993 م؛ اعشى، میمون، دیوان، به کوشش م. محمد حسین، قاهره، 1950 م؛ اعلم شنتمری، یوسف، النکت فی تفسیر کتاب سیبویه، به کوشش رشید بلحبیب، رباط، 1420 ق / 1999 م؛ بخاری، محمد، التاریخ الکبیر، حیدرآباد دکن‌، 1398 ق / 1978 م؛ همو، صحیح، به کوشش مصطفى دیب‌البغا، بیروت، 1407 ق / 1987 م؛ برقی‌، احمد، المحاسن‌، به کوشش جلال‌الدین محدث‌ ارموی، تهران‌، 1331 ش؛ بزار، احمد، المسند، به کوشش محفوظ الرحمان‌ زین‌اللٰه‌، بیروت / مدینه، 1409 ق؛ بلاذری، احمد، فتوح البلدان‌، به کوشش رضوان محمد رضوان‌، بیروت‌، 1398 ق‌ / 1987 م؛ بیهقی، احمد، الاسماء و الصفات، به کوشش عبداللٰه بن محمد حاشدی، جده، 1413 ق / 1993 م؛ همو، السنن الکبرى، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، مکه، 1414 ق / 1994 م؛ همو، شعب الایمان، به کوشش محمد سعید بن بسیونی زغلول، بیروت، 1410 ق؛ پاکتچی، احمد، «جایگاه مطالعات عهدینی در فقه‌الحدیث»، رویکردهای نوین در حدیث‌پژوهی شیعه، به کوشش مرتضى سلمان‌نژاد و محمدهادی گرامی، تهران، 1397 ش؛ ترجمۀ تفسیر طبری، به کوشش حبیب یغمایی، تهران، 1356 ش؛ ترمذی، محمد، الجامع الصحیح (سنن)، به کوشش احمد محمد شاکر و دیگران‌، قاهره، 1395- 1398 ق؛ تسولی، علی، البهجة فی شرح التحفة، به کوشش محمد عبدالقادر شاهین، بیروت، 1418 ق / 1998 م؛ تهانوی، محمد اعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، کلکته، 1862 م؛ ثعلبی، احمد، تفسیر الکشف و البیان، به کوشش ابومحمد بن عاشور، بیروت، 1422 ق / 2002 م؛ جامی‌، عبدالرحمان، نقد النصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، 1381 ش؛ جریر بن عطیه، دیوان، به کوشش محمد اسماعیل عبداللٰه صاوی، قاهره، المکتبة التجاریة الکبرى؛ جندی، مؤیدالدین، شرح فصوص الحکم، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، قم، 1381 ش؛ حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، 1411 ق / 1990 م؛ حریری، قاسم‌، درة الغواص، به کوشش عرفات مطرجی، بیروت، 1418 ق / 1998 م؛ خازن، علی، لباب التأویل، بیروت، 1399 ق / 1979 م؛ خلیل بن احمد، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، بغداد، 1981-1982 م؛ خواجه محمد پارسا، شرح فصوص الحکم، به کوشش جلیل مسگرنژاد، تهران، 1366 ش؛ دیلمی، شیرویه، الفردوس الاخبار بمأثور الخطاب، به کوشش سعید بسیونی زغلول، بیروت، 1986 م؛ دیوان الهذلیین، به کوشش محمد محمود شنقیطی، قاهره، 1385 ق / 1965 م؛ رفاء، سری، المحب و المحبوب و المشموم و المشروب، به کوشش مصباح غلاونجی، دمشق، 1407 ق / 1986 م؛ زجاج، ابراهیم، تفسیر اسماء اللٰه الحسنى، به کوشش احمد یوسف دقاق، دمشق، الثقافة العربیه؛ زرکشی، محمد، البرهان فی علوم القرآن، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، 1391 ق؛ سلامة بن جندل، دیوان، به کوشش راجی اسمر، بیروت، 1414 ق / 1994 م؛ سلمی، محمد، حقائق التفسیر، به کوشش سید عمران، بیروت، 1421 ق / 2001 م؛ همو، طبقات الصوفیة، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، 1424 ق؛ سهیلی‌، عبدالرحمان‌، الروض الانف‌، به کوشش مجدی منصور شورى، بیروت، 1419 ق / 1997 م؛ سید مرتضى، علی، الامالی، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، 1325 ق / 1907 م؛ سیوطی، الاتقان، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1387 ق / 1967 م؛ همو‌، المتوکلی، به کوشش لبیب بیضون‌، بیروت‌، 1401 ق / 1981 م؛ صاین‌الدین ترکه، علی، شرح فصوص الحکم، به کوشش محسن بیدارفر، قم، 1378 ش؛ صدرالدین قونوی، محمد، مفتاح الغیب، به کوشش محمد خواجوی، تهران، 1374 ش؛ طبرانی، سلیمان، المعجم الصغیر، به کوشش محمد شکور امریر، بیروت / عمان، 1405 ق / 1985 م؛ همو، المعجم الکبیر، بـه کوشش حمدی بـن عبدالمجید سلفی‌، موصل، 1404 ق / 1983 م؛ طبرسی‌، فضل‌، مجمع البیان‌، به کوشش گروهی از محققان، بیروت، 1415 ق؛ طبری، تاریخ‌؛ همو، التفسیر، بیروت، 1405 ق؛ طوسی‌، محمد، تهذیب الاحکام‌، به کوشش حسن موسوی خرسان‌، تهران، 1364 ش؛ عبدالرزاق کاشی، شرح فصوص الحکم، قم، 1370 ش؛ علی، جواد، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت، 1422 ق / 2001 م؛ عهد جدید؛ فاکهی، محمد، اخبار مکة، به کوشش عبدالملک عبداللٰه دهیش، بیروت، 1414 ق؛ فناری، محمد، مصباح الانس، به کوشش محمد خواجوی، تهران، 1374 ش؛ قرآن کریم؛ قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، 1972 م؛ قطرب، محمد، الازمنة و تلبیة الجاهلیة، به کوشش حاتم صالح ضامن، بیروت، 1405 ق / 1985 م؛ کلینی‌، محمد، الکافی‌، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران‌، 1391 ق؛ کورانی، علی، معجم احادیث الامام المهدی (ع)، قم، 1411 ق؛ المحاسن و الاضداد، منسوب به جاحظ، قاهره، 1415 ق / 1994 م؛ مروزی، احمد، مسند ابی‌بکر، به کوشش شعیب ارناؤوط، بیروت / دمشق، 1406 ق / 1986 م؛ مسلم بن حجاج‌، صحیح‌، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره، 1955-1956 م؛ مشکور، محمدجواد، فرهنگ تطبیقی عربی با زبانهای سامی و ایرانی، تهران، 1357 ش؛ مفضل ضبی، المفضلیات، به کوشش احمد محمد شاکر و عبدالسلام محمد هارون، قاهره، دار المعارف؛ مقاتل بن سلیمان، تفسیر القرآن، به کوشش احمد فرید، بیروت، 1424 ق / 2003 م؛ مقدسی‌، مطهر، البدء و التاریخ‌، پورت سعید، مکتبةالثقافة الدینیه؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، 1384 ش؛ میبدی، احمد، کشف الاسرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، 1371 ش؛ نحاس، احمد، اعراب القرآن‌، به کوشش زهیر غازی زاهد، بیروت‌، 1409 ق / 1988 م‌؛ همو، معانی القرآن‌، به کوشش محمد علی صابونی، مکه‌، 1409 ق؛ نخله، رفائیل، غرائب اللغة العربیة، بیروت، 1986 م؛ نسایی‌، احمد، سنن‌، قاهره‌، 1348 ق‌؛ نسفی‌، عمر، تفسیر، به کوشش عزیزاللٰه جوینی، تهران، 1376 ش؛ نفری، محمد، المواقف، بیروت، 1417 ق / 1997 م؛ نهج البلاغة؛ واقدی، محمد، المغازی، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، بیروت، 1424 ق / 2004 م؛ یاحقی، محمدجعفر (ویراستار)، فرهنگ‌نامۀ قرآنی، مشهد، 1389 ش؛ یعقوبی‌، احمد، تاریخ‌، بیروت‌، 1379 ق‌ / 1960 م؛ نیز:

Beeston, A. F. L., «Notes on the Mureighan Inscription», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 1954, vol. XVI; id., «The Religions of Pre-Islamic Yemen», L’Arabie du Sud: Histoire et Civilisation, Le peuple Yemenite et ses racines, ed. J. Chelhod, Broché, 1984, vol. I; id. et al., Sabaic Dictionary / Dictionnaire sabéen, Louvain-la-Neuve / Beirut, 1982; Bell, R., Introduction to the Quran, Edinburgh, 1953; Biblia hebraica, eds. R. Kittel and P. Kahle, Stuttgart, 1937; Black, J. et al., A Concise Dictionary of Akkadian, Wiesbaden, 2000; Brun, S. J., Dictionarium syriaco-latinum, Beirut, 1895; Costaz, L., Dictionnaire syriaque-français / Syriac-English Dictionary, Beirut, 2002; Drijvers, H. J. W., The Religion of Palmyra, Leiden, 1976; Drower, E. S. and R. Macuch, A Mandaic Dictionary, Oxford, 1963; Fraenkel, S., De Vocabulis in antiquis Arabum carminibus et in Corano peregrinis, Leiden, 1880; Gesenius, W., Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, ed. F.A. Brown, Oxford, 1955; Greenfield, J.C., «From ‘lh rḥmn to al-raḥmān: The Source of a Divine Epithet», Judaism and Islam: Boundaries, Communications and Interaction (Essays in Honor of W. M. Brinner), eds. B. H. Hary et al., Leiden, 2000; Hoftijzer, J. and K. Jongelling, Dictionary of the North-West Semitic Inscriptions, Leiden etc., 1995; Hughes, A. W., Muslim Identities: An Introduction to Islam, New York, 2013; Hvidberg-Hansen, F. O., Arṣû and Azîzû: A Study of the West Semitic Dioscuri and the Gods of Dawn and Dusk, Copenhagen, 2007; Jastrow, M., A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi and the Midrashic Literature, London / New York, 1903; Jeffery, A., The Foreign Vocabulary of the Qur’an, Baroda, 1938; Kościelniak, K., «Jewish and Christian Religious Influences on Pre-Islamic Arabia on the Example of the Term RḤMNN (the Merciful)», Orientalia Christiana Cracoviensia, 2011, vol. III; Leslau, W., Comparative Dictionary of Ge’ez (Classical Ethiopic), Wiesbaden, 1991; Liddell, H. G. and R. Scott, A Greek-English Lexicon, eds. H. S. Jones and R. McKenzie, Oxford, 1990; Lipiński, E., Semitic  Outline of a Comparative Grammar, Louvain, 1997; Nöldeke, Th., Geschichte des Qorāns, ed. F. Schwally, Leipzig, 1909; «Raḥmānān (RḤMNN): An Ancient South Arabian Moon God?», Islamic-awareness, www.Islamic-awareness.org, First composed: 6th May 2006, Last Modified: 28th March 2009; Ryckmans, G., «Inscriptions Sud-Arabes, Dixième série», Le Muséon, 1953, vol. LXVI; id., «Inscriptions Sud-Arabes, Onzième série», ibid., 1954, vol. LXVII; id., «The Old South Arabian Religion», Yemen: 3000 Years of Art and Civilisation in Arabia Felix, ed. W. Daum, Pinguin / Unschaw, 1988; Also vide: Nasri, H. Y., The Rahmanic Verses: A Commentary on Atheism in Islam, Beirut, Dar al-‘Asalah, 1994.

احمد پاکتچی