ذمیان

ب ـ ذمیـان و حکـومت اسلامی

 حضـور ذمیـان به‌عنـوان یک اقلیت دینی در جوامع اسلامی، افزون‌بر جوانب اجتماعی، دارای جوانب سیاسی نیز بوده است؛ به‌خصوص در آن طیف از حکومتها که اقتدار خود را از یک ایدئولوژی دینی می‌گرفتند، مانند حکومتهای خلافتی، چگونگی تعامل با ذمیان یک چالش پیچیده بود.
در مقابل جزیه و دیگر تعهداتی که اهل ذمه در جامعۀ اسلامی دارند، حکومت نیز نسبت به آنان وظایفی دارد. ابن‌ازرق در شمارش اموری که در سیاست، رعایتش بر سلطان واجب است، در ردیف پنجم از «رعایت اهل ذمه» سخن آورده است (1 / 44). در عهدنامۀ مشهور به عهد مالک اشتر، به نقل از امام علی (ع)، اهل ذمه و مسلمانان دو بخش از رعیت دانسته شده‌اند که صلاح یکی بدون دیگری ممکن نخواهد بود (نهج‌البلاغة، نامۀ 52). در وصیت منصور عباسی خطاب به پسرش مهدی که در حدود سال 158 ق / 775 م تنظیم شده، نیز در همان آغاز اشاره شده است که او را بر «رعیت» جانشین ساخته، و رعیت را بر دو شق «مسلمانان و ذمیان» شمرده است (یعقوبی، 2 / 392). خطیب بغدادی نیز در سخن از ضرورت تواضع عالمان اسلامی، آنان را به نرمی و ملاطفت در مواجهه با مردم فراخوانده، و این امر را به «جمیع امت، از مسلمانان و اهل ذمه» تعمیم داده است ( الفقیه ... ، 2 / 230).
در عهد امام علی (ع) به محمد بن ابی‌بکر برای فرمانداری مصر، در همان عبارات آغازینْ امام او را به «عدل ورزیدن بر ذمیان» دستور داده است (ابراهیم ثقفی، 1 / 224؛ طبری، 4 / 556). عمر بن عبدالعزیز (حک‍ 99-101 ق) نیز کارگزار خود عدی بن ارطاة را به «خوش‌رفتاری با ذمیان» فرمان داده است (ابن‌سعد، 5 / 380). به اینها باید وصیت عمر بن خطاب به خلیفۀ بعدی مبنی بر پرهیز از ظلم به ذمیان نه تنها از جانب خود، بلکه از جانب دیگران (نک‍ : جاحظ، 235-236) و بیان امام علی (ع) خطاب به معقل بن قیس به‌عنوان «وصیت خداوند به مؤمنان» مبنی بر ستم نکردن بر ذمیان (طبری، 5 / 122) را علاوه کرد.
در کتب فقهی، احکام خاصی نیز دربارۀ رابطۀ امام مسلمانان با ذمیان وجود دارد. آنگاه که یک ذمی از دنیا برود و وارثی نداشته باشد، بدون اختلافی بین مذاهب، امام وارث او ست (طوسی، الخلاف، 4 / 22؛ شهید اول، الدروس ... ، 2 / 377). در مقابل، در فقه امامی اگر ذمی مرتکب قتل به‌خطا شود و از مال خود قادر به پرداخت دیه نباشد، امامْ عاقلۀ او ست و دیه را پرداخت می‌کند؛ ولی در مذاهب اهل سنت حکم عاقلۀ ذمی مشابه مسلمانان است (طوسی، همان، 5 / 287- 288). همچنین از آنجا که جزیه مالیات سرانه است، آنگاه که کسی از ذمیان پیر یا ازکارافتاده شود، تحت حمایت قرار می‌گیرد و امام مسلمانان مخارج او را تأمین می‌کند (بلاذری، 10 / 265؛ ابوعبید، الاموال، 57).
حاکم اسلامی همچنین موظف بود درصورتی‌که دشمنْ ذمیان را تهدید کند، از آنان دفاع کند و اگر کسی از مجاهدان هم در این راستا به اسارت رود، فدیۀ آزادی او را پرداخت کند (نک‍ : ابوحیان، 6 / 140؛ مرشد باللٰه، 1 / 229). در منابع فقهی اشاره می‌شود که اگر دشمنان به بلاد اسلام بتازند و گروهی از ذمیان را در این میان به اسارت گیرند، امام مسلمانان موظف است هزینۀ آزادی آنان را بپردازد (ابوعبید، همان، 169)، اتفاقی که در تاریخ بارها افتاده است (نک‍ : ادامۀ مقاله).
در مناطقی مانند اندلس که شمار ذمیان بسیار بود، حکومتهای مسلمان گاه کسی را برای نظارت بر امور ذمیان تعیین می‌کردند (مثلاً ابن‌بسام، 1 / 261؛ ابن‌ابار، 213؛ برای احکام خاص ذمیان در حسبه، نک‍ : شیزری، 107- 108؛ ابن‌اخوه، 38-45).
یکی از مسائلی که به‌خصوص خلفای متقدم با آن روبه‌رو بودند، وابستگی دستگاه مالی حکومت به جزیه، و ایجاد بحران با اسلام آوردن یا مهاجرت جزیه‌دهندگان بود. حجاج بن یوسف ثقفی (حک‍ 75-95 ق / 694-714 م)، والی پرخشونت عراق، با نگرانی به کارگزاران خود نوشت که «خراج شکسته شده است و ذمیان مسلمان شده‌اند و به شهرها کوچیده‌اند» (بلاذری، 7 / 320؛ طبری، 6 / 381) و در مقام برخورد، روشی که اتخاذ کرد این بود که هر ذمی با اصل روستایی که به شهرها کوچیده بود، به روستا بازگردانده شود؛ حتى اگر اظهار اسلام کند، از او جزیه گرفته شود (همو، 6 / 617).
در زمان خلافت عمر بن عبدالعزیز (99-101 ق)، عدی بن ارطاة عامل او بر بصره به وی نوشت که عده‌ای از ذمیان از ترس جزیه اسلام آورده‌اند و خلیفه در پاسخ گفت که اصل گرویدن به اسلام مهم است؛ پس اگر کسی اسلام آورد و ظواهر اسلام از او معلوم گردد، جزیه را باید از او ساقط گردانید (بلاذری، 8 / 146؛ نیز حمید، 68، 104). مکاتبۀ مشابهی نیز بین حیان بن شریح عامل مصر با عمر گزارش شده است (ابن‌سعد، 5 / 384). بی‌درنگ پس از درگذشت عمر، در 102 ق یزید بن ابی‌مسلم، حاکم افریقیه خواست سیرۀ حجاج را در آن دیار معمول دارد، ولی به کشته شدن او انجامید (طبری، همانجا).
در ماوراءالنهر در 110 ق / 728 م، اشرس بن عبدالله سلمی صاحب فتوحات، مردم سمرقند و ماوراءالنهر را دعوت کرد که اسلام آورند تا جزیه از آنان برداشته شود؛ اما با آنکه آنان مسلمان شدند، به دریافت جزیه ادامه داد و کار به جنگ کشید (همو، 7 / 54). در زمان امارت اسد بن عبدالله قسری بر ماوراءالنهر (حک‍ 106-120 ق / 724- 738 م)، مردی با تبلیغ اسلام مردم بخارا را که بیشترشان ذمی بودند، مسلمان کرد، اما این کوشش از نگاه طغشاده، پادشاه بخارا به مثابۀ نوعی شورش ارزیابی شد (نرشخی، 82).
از میانۀ سدۀ 2 ق / 8 م به‌بعد، دیگر موضوع مسلمان شدن ذمیان یا مهاجرت آنان به شهرها بحران‌ساز تلقی نمی‌شد، زیرا پس از مسلمان شدن جمعیت بزرگی از مردم، دیگر ذمیان در سرزمینهای اسلامی به اقلیتی محدود تبدیل شده بودند که کاهش جزیۀ آنان در نظام مالیاتی حکومتها تعیین‌کننده و شوک‌آور نبود.
وظیفۀ تأمین امنیت ذمیان که برعهدۀ حکومتهای اسلامی نهاده شده بود، خود موجب می‌شد که در مسئلۀ جنگ و امنیت، سرنوشت ذمیان با مسلمانان گره خورده و تهدیدات آنان مشترک باشد. از جمله باید به صفحاتی از تاریخ اشاره کرد که نشان می‌دهد در برخی اسیرگیریهای دسته‌جمعی، بارها دشمنانی از اهل کتاب به جهان اسلام حمله برده و در کنار مسلمانان، ذمیان را نیز به اسارت برده‌اند. چنین رخدادی را می‌توان در مواردی متعدد مانند حملۀ یهودیان خزر در 183 ق / 799 م به مناطق مرزی جهان اسلام در قفقاز (طبری، 8 / 270؛ مقدسی، 6 / 103)، حملۀ مسیحیان اروپایی به دمیاط در 238 ق / 852 م (کندی، 201) و حملۀ مسیحیان بیزانس به طرسوس در 288 ق / 901 م (طبری، 10 / 85) اشاره کرد.
همچنین در تاریخ سیاسی جهان اسلام نقد مهمی به‌شمار می‌رفته است که کسی در منازعات داخلی مسلمانان به ذمیان آسیب رساند. امام علی (ع) در نامه‌ای خطاب به معاویه در نقد عملکرد او در خون‌خواهی عثمان یادآور شده است «گناه ذمیان در کشته شدن عثمان چه بود» (ابراهیم ثقفی، 2 / 489) که در این جنگها تاوان بپردازند. فضل‌الله بن روزبهان نیز شیخ حیدر را بدان اتهام که ذمیان را «عرصۀ نهب و تاراج گردانید» نقد می‌کند و یادآور می‌شود که او با این رفتار «داغ نقض میثاق به‌واسطۀ مجاهرت به مخالفت و شقاق بر پیشانی پریشانی ادبار خویش کشید» (عالم‌آرا ... ، 274، نیز 279).

ج ـ زندگی اجتماعی ذمیان

در سخن از زندگی اجتماعی، نخستین مسئله، تفاوتهای آشکار در پوشاک و رفتار ذمیان بود که آنان را از مسلمانان جدا می‌کرد و عملاً به‌عنوان طبقه‌ای متمایز در جامعه مطرح می‌ساخت. بی‌شک بخشی از تفاوت خودخواسته بود و هدف حفظ هویت و استقلال دینی یک اقلیت در میان اکثریت را دنبال می‌کرد، ولی بخشی از تمایزها هم از سوی مسلمانان از ایشان خواسته می‌شد. ابن‌تیمیه (د 728 ق) که از رجال سخت‌گیر در پررنگ کردن این تمایزها بود، ضرورت آن را بدان‌سبب می‌دانست که مسلمانان در تعامل اجتماعی دین فرد را تشخیص دهند و احکام دینی را که بر ذمیان بار می‌شود، به‌جا آورند (22 / 152).

نشانه‌های تمایز

 اصرار بر تمایز میان ذمیان با مسلمانان در فضای اهل سنت بیشتر ریشه در اخباری دارد که به خلیفۀ دوم منسوب می‌شود و به‌همین‌سبب گاه از آن به «شروط عمریه» تعبیر شده است (ابن‌کثیر، 14 / 250). در شماری از روایات، گفته می‌شود عمر از کارگزاران خود خواسته است که اهل ذمه را بر گردن علامت نهند (ابوعبید، الاموال، 66؛ صولی، 215). گاه نقل می‌شود او دستور داد که ذمیان بدون پالان بر چارپا سوار شوند یا بر روی چارپا به یک‌سو بنشینند، به‌گونه‌ای‌که رکوب آنان همانند مسلمانان نباشد (ابوعبید، همان، 66-67؛ ابن‌منذر، 4 / 53؛ ابن‌مرتضى، 4 / 567). در آرایش مو، عمر از ذمیان خواسته بود موی پیشانی را بچینند (ابوعبید، صولی، همانجاها) یا سر خود را بتراشند (بلاذری، 8 / 151). در پوشاک، دستور داده بود ذمیان عمامه نگذارند و پوشاک آنان، به‌هرشکل با مسلمانان همسان نباشد (همانجا)، بلکه زُنّار یا کُستی در میان بندند (ابوعبید، صولی، همانجاها). فارغ از اینکه این روایات چقدر صحیح باشد و در صورت صحت، چقدر به‌طور معقول امکان اجرا داشته است، در سده‌های بعد همواره به‌عنوان تصویری از شرایط آرمانی برای حضور ذمیان در جامعۀ مسلمانان، گاه و بیگاه مطرح می‌شده است و به‌خصوص از سوی چهره‌های مذهبی تندرو مانند ابن‌تیمیه، یا سیاست‌مدارانی که به‌دنبال جلب حمایت چنین تندروانی بوده‌اند، مورد استفاده قرار می‌گرفته است. تاریخ سده‌های اسلامی، شاهد مقاطعی است که با مطرح شدن چنین اهداف، مسئلۀ پررنگ کردن تمایز ذمیان، به یک موضوع حادّ اجتماعی و سیاسی تبدیل شده است. در همین راستا، حتى حکمی مانند ممنوعیت پوشیدن عمامه و ردا توسط ذمیان از سوی فقیهانی چون ابوحنیفه صادر شده است (طوسی، الخلاف، 5 / 545).
به‌عنوان گاه‌شمار باید گفت پس از دورۀ عمر بن خطاب، نخستین گزارش مربوط به سال 191 ق / 807 م است، مبنی بر اینکه خلیفۀ وقت هارون‌الرشید دستور داد تا در شهر بغداد، ظاهر ذمیان با مسلمانان در پوشاک و سواری متفاوت باشد (طبری، 8 / 324؛ ابن‌جوزی، شذور ... ، 164)، اما به این گزارش کمتر توجه شده و نزد برخی، متوکل به‌عنوان نخستین خلیفه‌ای شناخته شده که دستور به تغییر پوشاک ذمیان داده است (نک‍ : ابوهلال، 272؛ قلقشندی، 1 / 472). به‌هرروی، در 235 ق / 849 م، متوکل فرمان داد ذمیان عسلی بر تن کنند ــ پارچه‌ای به رنگ زرد که بر دوش می‌انداختند یا تکه‌ای از آن را بر شانه می‌دوختند. همچنین در پس‌وپیش زین مرکب و نیز بر کلاه‌خود زری بچسبانند، بر پیراهنهای زنانه رقعه‌هایی از پیش‌وپس بدوزند و بر در خانه‌هاشان صورتهایی از چوب نصب کنند (ابوهلال، همانجا؛ یعقوبی، 2 / 487؛ طبری، 9 / 172-174). در 239 ق / 853 م، متوکل قیودی را بر دستور عمل خود در پوشاک و سواری ذمیان افزود (همو، 9 / 196).
کمتر از دو قرن بعد، با قدرت گرفتن خلافت فاطمی در مصر، حاکم بامرالله (حک‍ 386-411 ق / 996-1020 م) ذمیان دیار خود را بین پذیرش اسلام، مهاجرت به سرزمینی امن، یا پوشیدن لباس «غیار» (تمایزدهنده) مخیر کرد (ابن‌اثیر، 9 / 317). در 484 ق / 1091 م، پس از دو و نیم قرن در عراق، زمانی‌که احساس می‌شد دیگر تمایز ظاهری ذمیان رنگ باخته است، بار دیگر المقتدی بامرالله فرمانی صادر کرد که در آن ایشان را به پوشیدن لباس «غیار» و بستن زنّار به کمر ملزم می‌ساخت و از آنان می‌خواست یک درهم سربی به گردن آویزند که بر آن واژۀ «ذمی» نوشته شده باشد. زنان ذمی هم ملزم بودند به هنگام ورود به حمامها، چنین درهمی را بر گردن داشته باشند. همچنین ذمیان باید موزه‌هایی دورنگ، یکی سیاه و دیگری سرخ می‌پوشیدند (ابن‌جوزی، شذور، 277؛ ابن‌اثیر، 10 / 186). این فشار موجب شد برخی از ذمیان اسلام آورند که در شمار آنان، کاتب نامدار ابوسعد ابن‌موصلایا بود که بعداً به وزارت نیز رسید (همانجاها؛ عمادالدین، 1 / 135-136).
در خلافت المستظهر باللٰه در 498 ق / 1105 م، طی دستوری، الزام به لباس «غیار» و به‌طبع، ملحقات آن لغو شد، بدون آنکه سبب لغو به‌وضوح معلوم شده باشد (ابن‌جوزی، همان، 284؛ ابن‌کثیر، 12 / 164). کمتر از 20 سال بعد، در 515 ق / 1121 م، آنگاه که سلطان مغیث‌الدین محمود سلجوقی بر عراق حکم می‌راند و جانشین المستظهر عملاً تحت فرمان او بود، بار دیگر از ذمیان خواسته شد رسم «غیار» را به‌کار بندند، ولی از سوی متنفذان مراجعاتی صورت گرفت که با بستن مالیاتی افزوده بر ذمیان که  6 /1 آن به خلیفه و 6 /5  آن به سلطان سلجوقی می‌رسید، از احیای آن رسم چشم پوشید (ابن‌اثیر، 10 / 595). در 525 ق / 1130 م، در پی درگذشت سلطان محمود و جانشینی پسر او داوود (همو، 10 / 669)، بی‌درنگ رسم لباس «غیار» بازگردانده شد (ابن‌جوزی، همان، 292).
از سدۀ 7 ق / 13 م به‌بعد، با ورود مغولان در شرق جهان اسلام، دیگر مسئلۀ اختلاف ذمیان در پوشاک و رفتار برای قرنها مورد تأکید نبوده است.
در شام و مصر، با استیلای مجدد مسلمانان بر بیت‌المقدس و سقوط آخرین امیرنشین صلیبیان در عکا در 690 ق / 1291 م، موجی از ستیز با بقایای مسیحیت آغاز شد که حاصل آن در زمان حاکمیت سلطان کتبغا از ممالیک، صدور فرمانی در 694 ق در دمشق بود، مبنی‌براینکه ذمیان حق سوار شدن بر اسب و استر ندارند و اگر مسلمانی شاهد چنین امری باشد، می‌تواند آن مرکب را تصاحب نماید (ابن‌کثیر، 13 / 400-401). 3 سال بعد در مصر نیز فرمان مشابهی صادر شده است (همو، 13 / 350).
با به‌عرصه‌آمدن ابن‌تیمیه در فضای فکری شام و مصر، در 700 ق / 1301 م، فرمانی از سوی حکومت ممالیک صادر شد، مبنی بر اینکه ذمیان باید با پوشاک متمایز ظاهر گردند؛ برای مسیحیان عمامۀ آبی، برای یهودیان زرد و برای سامریان سرخ تعیین شد و ابن‌تیمیه عاملی مهم در صدور این فرمان بود (همو، 14 / 16؛ قلقشندی، 13 / 377- 379). در 728 ق / 1328 م، وزیر وقت تلاش کرد ذمیان را از این فرمان معاف و به رسم سابق بر پوشیدن عمامه‌های سفید با نشانه‌های مخصوص بازگرداند و حتى موافقت آنان را بر افزایش چشمگیر مالیات جلب کرده بود، ولی ابن‌تیمیه که در مجلس حاضر بود، سلطان را وادار به مخالفت و ادامۀ سیاست خود در اجرای فرمان کرد (ابن‌کثیر، 14 / 54).
در 755 ق / 1354 م، هم‌زمان با انتقال حکومت از صلاح‌الدین صالح بن ناصر به برادرش حسن الناصر که برای بار دوم به حکومت ممالیک می‌رسید، دستوری صادر شد که در آن ذمیان را ملزم به رعایت «شروط عمریه» می‌ساخت (همو، 14 / 250) که به نظر می‌رسد حربه‌ای در دست الناصر برای استوار ساختن پایه‌های حکومت دوم خود بود. الاشرف مملوکی نیز چند ماه پس از رسیدن به قدرت، در صفر 765 / نوامبر 1363، دستور داد جار زنند که ذمیان ملزم به رعایت شرایط «غیار» و کوچک کردن اندازۀ عمامه‌هاشان هستند و احکام کهن دربارۀ سواری و حمام و پوشیدن کفش دورنگ را احیا نمود (همو، 14 / 305-306).
در دوره‌های اخیر، تنها برخی کوششهای خودجوش از سوی علما دیده می‌شود؛ از جمله میرزا حسینقلی نظام‌السلطنۀ مافی (د 1326 ق / 1908 م) از عالم معاصر خود در همدان ملا عبدالله مجتهد یاد می‌کند که یهودیان را ملزم کرد تا عسلی بدوزند و از حدود تکالیف شرعی تجاوز نکنند؛ اما آنگاه که یهودیان به حکومت وقت شکایت بردند، حکومت از یهودیان حمایت کرد (نظام‌السلطنه، 2 / 462-463).
در ایران می‌دانیم که در دورۀ صفویه، و هم‌زمان با رسمیت یافتن مذهب امامیه، شرایط برای ذمیان به‌طور محسوسی بهبود یافت و حکومت توجه بیشتری به رعایت حقوق آنان مبذول می‌داشت (شیمکوریت، 6 ff.).
در سدۀ اخیر، در محافل افتای مصر بار دیگر بحث ملزم کردن ذمیان به پوشاک و رفتار متمایز موضوع بحث و اختلاف نظر میان فقیهان بوده، و محمد زاهد کوثری، در رساله‌ای باعنوان «منشأ الزام اهل الذمة بشعار خاص و حکم تلبس المسلم به»، به نقد و تحلیل اقوال پرداخته است (ص 219- 228).

استخدام دیوانی

 مسئلۀ دیگری که در جامعۀ اسلامی نسبت به ذمیان مورد اختلاف بود، به‌کار گماردن آنها در مشاغل دیوانی بود. ظاهراً آغاز این چالش از روزگار فتوح در عصر خلیفه عمر بن خطاب بود که نیاز به دیوان پیدا شد و مسلمانان عرب دراین‌باره تجربه‌ای نداشتند. ابوموسى اشعری عامل عمر بر بصره، یک مسیحی را به دبیری خود برگزیده بود که از این بابت مورد عتاب خلیفه قرار گرفت (طرطوشی، 379؛ ابن‌ازرق، 2 / 27).
آگاهی ذمیان بر فنون دبیری، استفاده از آنان را در امور دیوانی اجتناب‌ناپذیر می‌کرد و به‌رغم اکراهی که وجود داشت، روند به‌کارگیری آنان در مشاغل دیوانی در طی قرن نخست هجری روی به افزایش بود؛ اما عمر بن عبدالعزیز (حک‍ 99-101 ق) که خود را احیاکنندۀ رسوم خلفای متقدم می‌دانست، طی فرمانهایی کارگزاران خود را از این امر بازمی‌داشت و از آنان می‌خواست تا مستخدمان ذمی را برکنار کنند (همانجاها؛ بلاذری، 8 / 164).
اندکی پس از عمر بن عبدالعزیز، روند استخدام ذمیان بیش از پیش فزونی گرفت. خالد قَسری فرمانروای عراق (حک‍ 105-120 ق / 723- 738 م) که مادرش مسیحی بود، بسیاری از مشاغل دیوانی را به مسیحیان و زردشتیان سپرد و از آنان خواست نسبت به مسلمانان سخت گیرند (همو، 9 / 89-90؛ ابوالفرج، 22 / 281). خطبۀ سُدیف بن میمون که بنی‌امیه را از باب مسلط کردن ذمیان بر مسلمانان نکوهش کرده، در منابع مشهور است (مثلاً ابن‌قتیبه، 1 / 145؛ ابوحیان، 3 / 90-91).
در اوایل خلافت عباسی داستانهایی گاه مبالغه‌آمیز دربارۀ دیوانیان ذمی وجود داشت که ظالمانه به اموالی سترگ دست یافته بودند و عباسیان ــ بـه‌خصوص منصور ــ قهرمان بازپس‌گیـری این اموال بودند (مثلاً جهشیاری، 74). همچنین منصور (حک‍ 136- 158 ق / 753-775 م) وقتی حمّاد ترک را برای سامان‌بخشی به امور سواد منصوب کرد، از او خواست احدی از اهل ذمه را در سمتهای دیوانی که بر مسلمانان مسلط باشند، باقی نگذارد (همو، 86). مأمون عباسی که مادرش ایرانی بود، در طول دورۀ خلافت خود (198- 218 ق / 814-833 م)، در استخدام ذمیان سهل‌گیری نشان می‌داد (مثلاً ابن‌عبدالبر، بهجة ... ، 1 / 359)، و آنگاه که متوکل در مسیر تغییر سیاستهای مأمون گام برداشت، یکی از اقدامات او منع یاری گرفتن از ذمیان در امور دیوانی بود (ابن‌جوزی، شذور، 183).
در 501 ق / 1108 م، با استیلای سلاجقه بر عراق، بار دیگر بر عدم استخدام ذمیان تأکید شد و وزیر مجدالدین ابن‌مطلب که عزل شده بود، با فشار سلطان محمد سلجوقی، به این شرط به وزارت بازگردانده شد که کسی از ذمیان را به کار نگیرد (ابن‌اثیر، 10 / 454)؛ گویی در دورۀ اول وزارت او استفاده از ذمیان معمول بوده است.
در غرب جهان اسلام نیز درپی فشارهایی که مسلمانان اندلس از سوی حاکمان مسیحی مجاور تحمل می‌کردند، ابن‌عربی فقیه اندلسی (د 543 ق / 1148 م) با تمسک به آیات و روایات، تأکید داشت که بر هیچ مسلمانی که منصبی حکومتی برعهده گیرد، جایز نیست که از ذمیان کسی را بر کاری گمارد؛ با این استدلال که آنان خیرخواه مسلمانان نیستند و رسم امانت را به جای نمی‌آورند (ابن‌عربی، 2 / 139؛ ابن‌ازرق، 2 / 27).
پس از حملۀ مغول به شرق، در این مبحث نیز بیشتر از شام و مصر اخباری در دست داریم. در 680 ق / 1281 م، فرمانی از سلطان منصور در شام صادر شد مبنی بر اینکه ذمیان باید از دیوانها و امور دبیری مرخص شوند و حاصل این فشار، تظاهر برخی از آنان به اسلام‌آوردن بود (ابن‌کثیر، 13 / 294). در 700 ق / 1301 م، در پی فعالیتهای ابن‌تیمیه، در دولت ممالیک اتفاق کلمه بر آن بود که ذمیان از مشاغل مهم عزل گردند (همو، 14 / 16؛ قلقشندی، 13 / 377).
در 755 ق / 1354 م، این بار با کوشش عالم شافعی، شمس‌الدین ابن‌نقاش، دستورالعمل شدیدی از سوی ملک صالح برای ممنوعیت استخدام دیوانی برای ذمیان صادر شد (ابن‌نقاش، 491) و به دنبال آن، ابن‌نقاش رسالۀ المذمة فی استعمال اهل الذمة را در همین راستا در 759 ق تألیف کرد (نک‍ : مآخذ). در 765 ق / 1364 م، هم باز دستور مؤکدی در همین باره صادر شد (ابن‌کثیر، 14 / 305-306).
دربارۀ ممنوعیت استخدام ذمیان، افزون‌بر کتاب یادشده، می‌توان به اثری باعنوان الریاسة الناصریة فی الرد على من یعظم اهل الذمة و یستخدمهم، از عمادالدین اسنوی (د 772 ق / 1370 م) عالم شافعی مصر نیز اشاره کرد (حاجی‌خلیفه، 1 / 934؛ قس: زرکلی، 3 / 344).
در سده‌های اخیر، مسئلۀ استخدام ذمیان در امور دیوانی و حتى لشکری، در دولت عثمانی نیز یکی از چالشهای پردامنه بوده است. به‌خصوص مناسبات قدرت میان عثمانیان و دول اروپایی و نگاه فتح‌طلبانۀ عثمانیان در اروپا (نک‍ : فریزی، سراسر کتاب) و نگاه سیاسی دولت عثمانی به کلیسای ارتودکس به‌عنوان یک معضل داخلی (کارپات، 586 ff.)، مسئلۀ اهل کتابِ زینده در قلمرو عثمانی را بسیار پیچیده ساخته بود.

مقتضیات دین دیگر

 بخشی از مسائل مربوط به ذمیان به مقتضیات دین آنان بازمی‌گردد. مهم‌ترین مورد از این مقوله، ساختن معابد برای هر دین است. حدیثی منقول از پیامبر (ص) با این مضمون که «در اسلام خصاء و کنیسه نیست» (بخاری، 5 / 269؛ ابن‌اشعث، 80)، همان‌گونه که از باهمایی خصاء (اخته کردن) و کنیسه برمی‌آید، در مقام نهی از ساخت کنیسه توسط مسلمانان است، نه آنکه دستوری برای ذمیان در بر داشته باشد. با‌این‌همه، برخی آن را برای چنین مقصودی مستند خود ساخته‌اند (نک‍ : ابوعبید، الاموال، 123، 126؛ ابن‌قیم، 3 / 1179).
در بیانی از ابن‌عباس گفته شده است که ممنوعیت ساخت معابد برای ذمیان در شهرهایی است که بنای آن با اسلام نهاده شده است، ولی شامل سرزمینهای خود ذمیان نمی‌شود (صنعانی، 6 / 60). خلیفه عمر بن عبدالعزیز بنابر نقلی، دستور داد نه هیچ معبدی از پیش موجود تخریب گردد و نه معبدی جدید ساخته شود (ابوعبید، همان، 123؛ حمید، 110). در نقلی دیگر، دستور آن بود که هیچ معبدی در سرزمینهایی که با ذمیان صلح شده است، تخریب نشود (ابن‌ابی‌شیبه، 6 / 467). در 191 ق / 807 م، خلیفه هارون دستور داد در مناطق مرزی با بیزانس، کلیساها را تخریب کنند (طبری، 8 / 324)، ولی این یک تدبیر مربوط به امنیت مرزی بود که به داخل قلمرو عباسی سریان داده نشد.
در نیمۀ دوم سدۀ 2 ق / 8 م، این مناقشه وارد فقه شد و محمد ابن حسن شیبانی و شافعی، همسو با بیان ابن‌عباس فتوا دادند (شیبانی، السیر ... ، 1 / 265؛ شافعی، 4 / 206؛ نیز سرخسی، 15 / 134). مشهور نزد فقیهان امامیه نیز آن است که ذمیان حق دارند معابد خود را حفظ و بازسازی کنند، ولی نباید در دارالاسلام معبدهای جدید بسازند (علامۀ حلی، تبصرة، 110-111). به‌هرروی واقعیت زیسته در تاریخ اسلام این است که در پهنۀ سرزمینهای اسلامی و طی قرون، ذمیانْ کنیسه، کلیسا و آتشکده‌های خود را ساخته‌اند و هرگز مانع جدی دراین‌باره پیش روی آنان نبوده است.
در پایان، باید به مسئلۀ زبان اشاره کرد؛ به‌ندرت گزارشهایی وجود دارد مانند گزارش ابن‌جوزی که می‌گوید در سال 240 ق / 854 م، ذمیان عراق به آموزش عبری و سریانی به کودکانشان اهتمام کردند و از یادگیری عربی آنان را بازداشتند و این اقدام با مخالفت حکومت مواجه شد (شذور، 185). اما آنچه در عمل باید توجه داشت، آن است که ذمیان جهان اسلام با وجود استفادۀ گسترده از زبان عربی و دیگر زبانهای مسلمانان، بر روی زبان مذهبی خود نیز پافشاری داشته‌اند. همین امر، مهم‌ترین عامل بقای زبان عبری در جهان اسلام، و باقی ماندن زبانهای سریانی و قبطی و امثال آن در شرایطی بوده است که آن زبانها بخش اصلیِ سخن‌گویان خود را از دست داده بوده‌اند.

مآخذ

ابراهیم ثقفی، الغارات، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، 1354- 1355 ش؛ ابن‌ابار، محمد، اعتاب الکتاب، به کوشش صالح اشتر، دمشق، 1380 ق / 1961 م؛ ابن‌ابی‌حاتم، عبدالرحمان، تفسیر القرآن العظیم، به کوشش اسعد محمد طیب، صیدا / بیروت، 1419 ق / 1999 م؛ ابن‏ابی‌شیبه، عبدالله، المصنف، به کوشش کمال یوسف حوت، ریاض، 1409 ق؛ ابن‌اثیر، الکامل؛ ابن‌اخوه، محمد، معالم القربة، به کوشش روبن لوی، کیمبریج، 1937 م؛ ابن‌ازرق، محمد، بدائع السلک، به کوشش علی سامی نشار، بغداد، 1397 ق / 1977 م؛ ابن‌اشعث، محمد، «الاشعثیات‌»، همراه قرب الاسناد حمیری، تهران، مکتبة نینوی الحدیثه؛ ابن‌بابویه، محمد، من لایحضره الفقیه، به‏ کوشش‏ علی‌اکبر غفاری، قم، 1404 ق؛ ابن‌بسام شنترینی، علی، الذخیرة فی محاسن اهل الجزیرة، به کوشش احسان عباس، بیروت، 1421 ق؛ ابن‌بطال، علی، شرح صحیح البخاری، به کوشش یاسر بن ابراهیم، ریاض، 1423 ق / 2003 م؛ ابن‌بطوطه، رحلة، به کوشش علی منتصر کتانی، بیروت، 1405 ق / 1985 م؛ ابن‌تیمیه، احمد، کتب و رسائل و فتاوى فی التفسیر، به کوشش عبدالرحمان محمد قاسم نجدی، بیروت، مکتبة ابن‌تیمیه؛ ابن‌جوزی، عبدالرحمان، شذور العقود، به کوشش ابوهیثم شهبایی و احمد عبدالکریم نجیب، مرکز نجیبویه، 1428 ق؛ همو، الموضوعات، به کوشش توفیق حمدان، بیروت، 1415 ق / 1995 م؛ ابن‌درید، محمد، جمهرة اللغة، به کوشش رمزی منیر بعلبکی، بیروت، 1407 ق / 1987 م؛ ابن‌رجب، عبدالرحمان، الاستخراج لاحکام الخراج، بیروت، 1405 ق؛ ابن‌رشد، محمد، بدایة المجتهد، بیروت، دار الفکر؛ ابن‌سعد، محمد، الطبقات الکبرى، بیروت، دارصادر؛ ابن‌صلاح، عثمان، مقدمة فی مصطلح الحدیث، به کوشش نورالدین عتر، بیروت، 1397 ق / 1977 م؛ ابن‌عابدین، محمد امین، رد المحتار، بیروت، 1415 ق / 1995 م؛ ابن‌عبدالبر، یوسف، بهجة المجالس و انس المجالس، به کوشش محمد مرسی خولی، بیروت، 1981 م؛ همو، الکافی، بیروت، 1407 ق؛ ابن‌عربی، محمد، احکام القرآن، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، بیروت، 1408 ق / 1988 م؛ ابن‌فرحون، ابراهیم، تبصرة الحکام، به کوشش جمال مرعشلی، بیروت، 1422 ق / 2001 م؛ ابن‌قاسم، عبدالرحمان، المدونة الکبرى، قاهره، 1324-1325 ق؛ ابن‌قتیبه، عبدالله، عیون الاخبار، به کوشش یوسف علی طویل، بیروت، 1418 ق؛ ابن‌قدامه، عبدالله، «الشرح الکبیر»، همراه المغنی، بیروت، دار الکتب العلمیه؛ ابن‌قیم جوزیه، محمد، احکام اهل الذمة، به کوشش یوسف احمد بکری و شاکر توفیق عاروری، دمام / بیروت، 1418 ق / 1997 م؛ ابن‌کثیر، البدایة و النهایة، بیروت، 1407 ق / 1986 م؛ ابن‌مرتضى، احمد، شرح الازهار، صنعا، 1400 ق؛ ابن‌منذر، محمد، الاشراف، به کوشش صغیر احمد انصاری، رأس‌الخیمه، 1425 ق / 2004 م؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابن‌نقاش، «المذمة» (مل‍‌ )؛ ابن‌وهب دینوری، عبدالله، الواضح فی تفسیر القرآن، بیروت، 1424 ق؛ ابوحیان توحیدی، علی، البصائر و الذخائر، به کوشش وداد قاضی، بیروت، 1419 ق / 1999م؛ ابوعبید قاسم بن سلام، الاموال، به کوشش خلیل محمد هراس، بیروت، 1408 ق / 1988 م؛ همو، غریب الحدیث، حیدرآباد دکن، 1384-1387 ق؛ ابوالفتوح رازی، روض الجنان، به کوشش محمدجعفر یاحقی و محمد مهدی ناصح، مشهد، 1371 ش؛ ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، بیروت، 1415 ق / 1994 م؛ ابولیث سمرقندی، نصر، تفسیر، به کوشش محمود مطرجی، بیروت، دارالفکر؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، معرفة الصحابة، به کوشش عادل یوسف عزازی، ریاض، 1419 ق / 1998 م؛ ابوهلال عسکری، حسن، الاوائل، به کوشش محمد سید وکیل، طنطا، 1408 ق / 1987 م؛ بحرانی، یوسف، الحدائق الناضرة، به کوشش محمدتقی ایروانی و سید عبدالرزاق مقرم، نجف، 1377 ق؛ بخاری، محمد، التاریخ الکبیر، حیدرآباد دکن، 1398 ق / 1978 م؛ بغدادی، ایضاح؛ بلاذری، احمد، انساب الاشراف، به کوشش سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت، 1417 ق / 1996 م؛ ترجمۀ تفسیر طبری، به کوشش حبیب یغمایی، تهران، 1356 ش؛ ثقة‌الاسلام تبریزی، علی، مجموعۀ آثار قلمی، به کوشش نصرت‌الله فتحی، تهران، 1355 ش؛ جاحظ، عمرو، البیان‏ و التبیین، به کوشش‏ فوزی عطوی، بیروت، 1968 م؛ جرجانی، عبدالقاهر، درج الدرر، به کوشش محمد ادیب شکور و طلعت صلاح فرحات، عمان (اردن)، 1430 ق؛ جصاص، احمد، احکام القرآن، به کوشش محمد صادق قمحاوی، بیروت، 1405 ق / 1985 م؛ جعفری، محمدتقی، منابع فقه، تهران، 1360 ش؛ جهشیاری، محمد، الوزراء و الکتاب، بیروت، 1408 ق / 1998 م؛ حاجی‌خلیفه، کشف؛ حصکفی، محمد، الدر المختار، بیروت، 1415 ق / 1995 م؛ حمید بن زنجویه، الاموال، به کوشش ابومحمد اسیوطی، بیروت، 1427 ق؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، 1349 ق؛ همو، الفقیه و المتفقه، به کوشش عادل بن یوسف غرازی، دمام، 1421 ق؛ خلیل بن احمد، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، بغداد، 1981-1982 م؛ خمینی، روح‌الله، تحریر الوسیلة، نجف، 1390 ق؛ همو، نجاة العباد، تهران، 1378 ش؛ خویی، ابوالقاسم، مصباح الفقاهة (تقریرات به قلم محمدعلی توحیدی)، قم، 1377 ش؛ زرکلی، اعلام؛ زمخشری‏، محمود، الکشاف‏، به کوشش مصطفى حسین احمد، بیروت، 1407 ق؛ سرخسی، محمد، المبسوط، قاهره، مطبعة الاستقامه؛ سعید بن منصور، سنن، به کوشش حبیب‌الرحمان اعظمی، بمبئی، 1403 ق / 1982 م؛ سید مرتضى، علی، الانتصار، قم، 1415 ق؛ شافعی، محمد، الام، بیروت، دارالمعرفه؛ شمس‌الدین سراج، عفیف‌الدین، تاریخ فیروزشاهی، به کوشش ولایت حسین، تهران، 1385 ش؛ شهید اول، محمد، الدروس الشرعیة، قم، 1412 ق؛ همو، اللمعة الدمشقیة، به کوشش علی کورانی، قم، 1411 ق؛ شیبانی، محمد، الحجة على اهل المدینة، به کوشش مهدی حسن کیلانی، بیروت، 1403 ق؛ همو، السیر الکبیر، به کوشش مجید خدوری، بیروت، 1975 م؛ شیزری، عبدالرحمان، نهایة الرتبة فی طلب الحسبة، به کوشش سید الباز عرینی، قاهره، 1365 ق / 1946 م؛ شیمل، آ.، در قلمرو خانات مغول، ترجمۀ فرامرز نجد سمیعی، تهران، 1386 ش؛ صنعانی، عبدالرزاق، المصنف، به کوشش حبیب‌الرحمان اعظمی، بیروت، 1403 ق / 1983 م؛ صولی، محمد، ادب الکتّاب، به کوشش محمد بهجت‌اثری و محمود شکری آلوسی، بغداد / قاهره، 1341 ق؛ صیمری، مفلح، غایة المرام، به کوشش جعفر کوثرانی عاملی، بیروت، 1420 ق / 1999 م؛ طبری، تاریخ؛ طحاوی، احمد، اختلاف‏ العلماء، مختصر جصاص، به کوشش‏ عبدالله نذیر احمد، بیروت، 1417 ق؛ طرطوشی، محمد، سراج الملوک، به کوشش نعمان صالح، ریاض، 1451 ق؛ طوسی‏، محمد، التبیان‏، به کوشش‏ احمد حبیب قصیر عاملی‏، نجف، 1383 ق / 1964 م؛ همو، الخلاف، به کوشش‏ محمدمهدی نجف و دیگران، قم، 1417 ق؛ همو، النهایة، بیروت، دارالاندلس؛ عقیلی، محمد، کتاب الضعفاء الکبیر، به کوشش عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت، 1404 ق / 1994 م؛ علامۀ حلی‏، حسن، تبصرة المتعلمین، به کوشش حسین اعلمی، تهران، 1368 ش؛ همو، تذکرة الفقهاء، چ سنگی، تهران، 1277 ق؛ همو، مختلف الشیعة، قم، 1412 ق؛ عمادالدین کاتب، محمد، خریدة القصر، به کوشش محمد بهجت‌اثری و جمیل سعید، بغداد، 1375 ق / 1955 م؛ فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، 1420 ق؛ فضل‌الله بن روزبهان، سلوک الملوک، به کوشش محمدعلی موحد، تهران، 1362 ش؛ همو، عالم‌آرای امینی، به کوشش محمداکبر عشیق، تهران، 1382 ش؛ فقه الرضا (ع‌)، به کوشش مؤسسۀ آل البیت (ع)، مشهد، 1406 ق؛ قاضی عبدالجبار، تنزیه القرآن عن المطاعن، قاهره، 1966 م؛ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، مصوب 1358 ش؛ قرآن کریم؛ قلقشندی، احمد، صبح الاعشى، بیروت، دار الکتب العلمیه؛ کاسانی، ابوبکر، بدائع الصنـائع، قاهـره، 1406 ق / 1986 م؛ کاظمـی، جـواد، مسالک الافهـام، بـه کـوشش محمدباقر بهبودی، تهران، المکتبة المرتضویه؛ کحاله، عمر رضا، معجم‌المؤلفین، دمشق / بیروت، 1967 م؛ کندی، محمد، الولاة و القضاة، به کوشش رُوِن‌ گست، بیروت، 1908 م؛ کوثری، محمد زاهد، مقالات، به کوشش توفیق شعلان، قاهره، 1373 ق؛ گلپایگانی، محمدرضا، مجمع المسائل، قم، 1372 ش؛ ماتریدی، محمد، تأویلات اهل السنة، به کوشش ابراهیم عوضین و سید عوضین، قاهره، 1391 ق / 1971 م؛ ماوردی، علی، الاحکام السلطانیة، قاهره، 1393 ق / 1973 م؛ محقق حلی، جعفر، المعتبر، به کوشش ناصر مکارم شیرازی و دیگران، قم، 1364 ش؛ مرشد باللٰه، یحیى، الامالی ( الخمیسیة)، به کوشش محمد حسن اسماعیل، بیروت، 1422 ق / 2001 م؛ مفید، محمد، المقنعة، قم، 1410 ق؛ مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، پورت‌سعید، مکتبة الثقافة الدینیه؛ نراقی، احمد، مستند الشیعة، به کوشش مؤسسۀ آل البیت (ع)، قم، 1415 ق؛ نرشخی، محمد، تاریخ‏ بخارا، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، 1351 ش؛ نظام‌السلطنه مافی، حسینقلی، خاطرات و اسناد، به کوشش معصومه نظام مافی و دیگران، تهران، 1362 ش؛ نووی، یحیى، روضة الطالبین، بیروت، 1405 ق؛ همو، المجموع، به کوشش محمود مطرجی، بیروت، 1417 ق / 1996 م؛ نهج البلاغة؛ وحید قزوینی، محمدطاهر، تاریخ جهان‌آرای عباسی، به کوشش سعید میرمحمدصادق، تهران، 1383 ش؛ ووسینیچ، وین، تاریخ امپراطوری عثمانی، ترجمۀ سهیل آذری، تبریز، 1346 ش؛ یعقوبی، احمد، تاریخ، بیروت، 1397 ق / 1960 م؛ نیز:

Frazee, Ch. A., Catholics and Sultans: The Church and the Ottoman Empire, Cambridge, 1983; Ibn Naqqâch, «Fetoua relatif à la condition des Zimmis ... », tr. M. Belin, JA, Nov.-Dec. 1851, XVIII / 417-516, Fev.-Mar. 1852, XIX / 97-140; Karpat, K. H., Studies on Ottoman Social and Political History, Leiden etc., 2002; Schimkoreit, R., Regesten publizierter safawidischer Herrscherurkunden, Berlin, 1982.

احمد پاکتچی