ذکر، اصطلاح

ذِکْر، اصطلاحی در تصوف که در لغت به معنای یادکردن، به‌خاطرآوردن و حفظ (در مقابل نسیان) است و دراصطلاح به عمل روشمندی مبتنی‌بر خواندن یا نَظارۀ باطنی اسم عَلَم و مفرد «الله»، کلمۀ توحید (شهادت)، و گاه اسمی از اسامی خداوند و جز اینها ــ به‌قصد به یـاد آوردن و در یـاد نگاهداشتن و متعاقبـاً «استحضار» الوهیت ــ دلالت دارد.
صوفیه اصطلاح «ذکر» را نه‌تنها برای اشاره به «عمل» ذکر، بلکه برای اشاره به وضعیت وجودی تذکار الوهیت نیز به کار می‌برند؛ یعنی آنچه که مفهوم تذکار درونی حقیقت در فلسفۀ افلاطونی، و برخی مفاهیم مشابه دیگر در دیگر سنتهای فلسفی یا معنوی را به ذهن متبادر می‌سازد. توجه صوفیه به این نکتۀ اخیر، برای نمونه، در بیان و شرح ایشان از «مراتب ذکر» (اغلب به‌صورت ذکر لسان، ذکر قلب و ذکر سِرّ) نیز بازتاب یافته است. کاربرد اصطلاحیِ ذکر، نه تنها به‌عنوان «عمل»ی روشمند برای سلوک، بلکه به‌عنوان یکی از ساحتها و مقامات سلوک نزد برخی صوفیه، نمونۀ دیگری از این دست است. برای نمونه، خواجه عبدالله انصاری در صد میدان، «ذکر» را به‌مثابۀ میدان سی‌ام از میادین سلوک آورده، و به مجموعه‌ای از لایه‌های معانی و دلالتهای آن، ازجمله «یافتن» (در برابر «جستن»، که این یکی بیشتر ملازم «فکر» است تا «ذکر») و «نگریستن» به خداوند با دلی گشاده، اشاره کرده است (ص 66- 67).
افزون‌بر معنای لغوی، متون صوفیه اغلب با استناد به آیۀ شریفۀ «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ اِذا نَسیتَ ... » (کهف / 18 / 24)، ذکر را در معنای اصطلاحی هم در مقابل «نسیان» قرار داده‌اند. ازجمله کلابادی آیۀ مذکور را مشیر بدین معنا می‌داند: «اذا نسیت ما دون الله فقد ذکرت الله» (ص 103-104). در نسبت ذکر و نسیان، از ذوالنون مصری نیز نقل شده است: «من ذکر الله تعالى ذکراً علی الحقیقة و نسی فی جنب ذکره کل شیء، حفظ الله تعالى علیه کل شیء و کان له عوضاً من کل شیء» (نک‍ : ابن‌عربی، الکوکب ... ، 252).
در تصوف سنتی، ذکر از طریق «تلقین» از جانب شیخ کامل به مرید داده می‌‌شود (که دراصطلاح آن را ذکرالخصوص می‌گویند) و غایت آن نیل به «تحقق» معنوی و وجودی، و سرانجام، «اتحاد» از طریق استهلاک نفس و مستحیل‌گشتن ذاکر و ذکر در حضور غالب مذکور است. در همین رابطه، گفتنی است که درک جنبه‌های معانی ملازم با ذکر، نزد صوفیه ضرورتاً با درک گستره‌ای از مفاهیم و مصطلحات ایشان چون مراقبه، مشاهده، فقر، فنا، توحید، اتحاد و جز اینها، و نیز با مجاهدات و کنشهایی چون خلوت و سماع پیوندی ژرف می‌یابد. به‌عنوان نمونه‌ای از قدمت توجه متصوفه به پیوند ذکر با برخی از این مفاهیم، می‌توان به سخن یکی از بزرگان متقدم صوفیه یعنی جنید بغدادی (د 297 ق / 910 م) اشاره کرد که ضمن آن، میان ذکر و مراقبه پیوند برقرار می‌کند: «الذکر الکثیر هو دوام المراقبة فی جمیع الاحوال، و طرد الغفلة عن القلب» (نک‍ : «سخنان ... »، 447). همو در سخنی دیگر به پیوند ژرف میان کنش ذکر و فنا اشاره کرده است: «حقیقة الذکر الفناء بالمذکور عن الذکر» (نک‍ : همان، 433).
لازم به یادآوری است که هرچند ذکر با همین معنیِ ذکرالخصوص صوفیه، یکی از گونه‌های دعا و نیایش به شمار می‌آید، اما وجوه افتراق مشخصی با انواع دیگر مناسک، ادعیه و عبادات دارد (برای بررسی مبسوط این مسئله، نک‍ : شوئون، «مقامات ... »، 125-147). ازجمله می‌توان به غیرشخصی‌بودن ذکرالخصوص اشاره کرد، زیرا در آن، طلب عبد از رب برای حاجتهای خاص مادی یا معنوی و اخروی در کار نیست و محور اصلی آن بر استهلاک در وحدت و معرفت، و در سطحی ورای رابطۀ عام‌تر عبودیت و ربوبیت است. دیگر آنکه نزد صوفیه، ذکرْ «کار باطن» و «روش قلب» است و ازاین‌رو، به محدودیتهای مناسک که به نوعی در بند زمان و مکان و شرایط بیرونی است، مقید نیست: «و از خصایص ذکر [یکی] آن است که به وقت نَبُوَد، که هیچ وقت نَبُوَد از اوقات الّا که بنده
 مأمورست به ذکر خدای‌تعالى، ... [و] نماز اگرچه شریف‌ترین عبادتها ست، وقتها بُوَد که روا نبُوَد اندرو و ذکر دل دائم بر عموم احوال [واجب آید]» (ترجمه ... ، 349-350). در همین زمینه، بسیاری از صوفیه آیۀ شریفۀ «وَ لَذِکْرُ اللّٰهِ اَکْبَرُ» (عنکبوت / 29 / 45) را به‌مثابۀ شاهدی قرآنی بر علوّ مرتبۀ ذکر نسبت به دیگر عبادات و مناسک در نظر می‌گیرند (نک‍ : عبدالرزاق، 278). ابومنصور اصفهانی در «شرح الاذکار» که گویا کهن‌‌ترین اثری است که به‌طور مستقل دربارۀ ذکر نوشته شده و به دست ما رسیده است، می‌کوشد تا نشان دهد که چگونه نزد سالک الی الله، اعمال واجبی چون نماز، روزه و حج، و نیز منازلی چون توبه در ذکر الله انجذاب می‌یابند (نک‍ : سراسر اثر).
ازآنجاکه مقالۀ حاضر تنها به «ذکرالخصوص» اختصاص دارد، نه «ذکر علی العموم» (مشتمل بر تمامی تسبیحات و ادعیۀ سنتی و طریق عامۀ اهل ایمان) (نک‍ : عبدالرزاق، همانجا)، به آثار و تبعات کلی ذکر برای عامۀ اهل ایمان ــ چون فزونی ایمان و برخورداری از هدایت و جز اینها ــ نمی‌پردازد، هرچند که طبیعتاً بیشتر مفاهیم و تبعاتی که در پیوند با گسترۀ معانی عامِ ذکر در فرهنگ اسلامی آمده، برای ذکرالخصوص صوفیه نیز مصداق دارند.

ریشه‌های ذکر در کتاب و سنت

 قرآن کریم در آیات پرشماری، بر اهمیت ذکر الله و نیز ذکر دیگر اسماء الٰهی با بیانی که گاه به دلالت اصطلاحی ذکر نزد صوفیه نزدیک است، تأکید می‌کند و مؤلفان صوفیه، از متقدمان و متأخران، بارها به این آیات شریفه چون شواهدی بر جواز ذکر، و بالاتر از آن، چون گواهی بر محوریت و اولویت بلامنازع ذکر در میان اقسام مناسک، تسبیحات و عبادات استناد می‌کنند.
این نکته که برخی از میان عالمان و محققان، بر آن‌اند که ریشه‌های ذکر صوفیه را به‌مثابۀ کنشی روشمند (ذکرالخصوص) ــ یا حتى خود مقولۀ تصوف به‌طـورکلی ــ باید خـارج از قـرآن و سنت، و در سنتهای نـوافلاطونی، هنـدویی، هرمسی، یهـودی ـ مسیحی و جز اینها جست، بحثی جداگانه می‌طلبد. اما آنچه که اینجا مجال طرح می‌یابد، این واقعیت است که دست‌کم مؤلفان سنتی از میان صوفیه، خود مفهوم و کنش روشمند ذکر، یعنی ذکرالخصوص را برآمده از تعالیم کتاب الٰهی و سنت نبوی می‌دانسته‌اند.
برخی از آیات شریفۀ قرآن که صوفیان به‌عنوان شواهدی از کلام الٰهی در اهمیت و ضرورت ذکر خداوند بدانها استناد کرده‌اند، اینها ست: «یا اَیُّها الَّذینَ آمَنوا اذْکُروا اللّٰهَ ذِکْراً کَثیراً، وَ سَبِّحوهُ بُکْرَةً وَ اَصیلاً» (احزاب / 33 / 41-42)؛ «اَلَّذینَ یَذْکُرونَ اللّٰهَ قیاماً وَ قُعوداً وَ عَلى جُنوبِهِمْ» (آل عمران / 3 / 191)؛ «فَاذْکُرونی اَذْکُرْکُمْ» (بقره / 2 / 152)؛ «وَ اذْکُروا اللّٰهَ کَثیراً لَعَلَّکُمْ تُفْلِحونَ» (جمعه / 62 / 10)؛ «اِنَّما الْمُؤْمِنونَ الَّذینَ اِذا ذُکِرَ اللّٰهُ وَجِلَتْ قُلوبُهُم» (انفال / 8 / 2)؛ «اَلا بِذِکْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلوبُ» (رعد / 13 / 28)؛ «رِجالٌ لا تُلْهیهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللّٰهِ» (نور / 24 / 37) و «فَاذْکُروا اللّٰهَ کَذِکْرِکُمْ آبائَکُمْ اَوْ اَشَدَّ ذِکْراً» (بقره / 2 / 200) (برای استناد نویسندگان صوفی به این آیات، نک‍ : ترجمه، 346، 350؛ کلابادی، 103-105؛ نجم‌الدین کبرى، الی الهائم ... ، 28؛ جوینی، 319-323).
تعبیر ذکر الله در قرآن بارها به‌صورت اسمی یا فعلی به کار رفته است. ترکیبهای دیگری نیز با کاربرد واژ‌هایی دیگر، همچون رب به‌جای الله، یا تسبیح و قول به‌جای ذکر، به مراتب و اطواری دیگر از مفهوم ذکر الوهیت یا دست‌کم مفاهیمی شبیه به آن اشاره دارد؛ برای نمونه: «وَاذْکُرْ رَبَّکَ فی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَ خیفَةً وَّ دونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدوِّ وَ الْاٰصالِ وَ لا تَکُنْ مِنَ الْغافِلین» (اعراف / 7 / 205) و «قُلِ اللّٰهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فی خَوْضِهِمْ یَلْعَبون» (انعام / 6 / 91). در مواردی دیگر نیز با افزوده‌شدن واژۀ «اسم» در میان عبارت، عملاً بر اهمیت ذکر «لفظ اسم» خداوند یا اسمی از اسامی الله تأکید شده است که ازآن‌میان، می‌توان به این موارد اشاره کرد: «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الْاَعْلى» (اعلى / 87 / 1) و «وَ اذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ وَ تَبَتَّلْ اِلَیْهِ تَبْتیلاً» (مزمل / 73 / 8).
نویسندگان صوفی برای تأکید بر اصالت ذکر و همچنین برای اثبات سبقت ذکر بر دیگر اعمال عبادی، افزون‌بر ارائۀ شواهد قرآنی، به احادیث و روایات نیز استناد جسته‌اند. این امر جدای از موضوع یافت‌شدن این احادیث در منابع و مجامع رسمی حدیثی ــ که خود بحثی جداگانه می‌طلبد ــ دست‌کم نشان از آن دارد که مؤلفان صوفیه خود برآن‌اند تا بر ارتباط وثیق کنش روشمند ذکر با سنت نبوی تأکید کنند. ازجمله، قشیری به نقل از بزرگان متقدم صوفیه چون ابودرداء و انس، به احادیثی اشاره می‌کند که در آنها ذکر الله پاک‌ترین و بلندترین اعمال، و حتى بالاتر از دادن سیم و زر به مساکین شمرده شده است و اینکه «قیامت برنخیزد تا یکی همی گوید، در زمین، الله الله» (ترجمه، 346-347). بر اساس دیگر روایت نبوی که به گزارش منابع صوفیه از جابر بن عبدالله انصاری نقل شده، روضه‌های بهشت همان مجالس ذکر حق‌تعالى است (نک‍ : همان، 348؛ عبادی، 50). روایت اخیر متضمن این نکتۀ اساسی است که «ذکر الله» جزو تکالیف نیست که پس از فلاح و دخول به بهشت ساقط گردد، بلکه کیفیتی «وجودی» دارد که با قرب روح مؤمنان به ساحت حق، به کمال فعلیت خود می‌رسد.
از میان دیگر احادیث مورد استناد صوفیه در اهمیت ذکر، می‌توان به مواردی چون «من أحبّ شیئاً أکثر ذکره» (هرکه چیزی را دوست دارد، آن را بسیار یاد کند)، و «اِنَّ لکلّ شیء صِقالةً و صقالةُ القلوب ذکر الله» اشاره کرد (ترجمه، نیز عبادی، همانجاها؛ نجم‌الدین رازی، مرصاد ... ، 299). همچنین در خبر است که جبرئیل، رسول اکرم (ص) را پیام آورد که خدای تعالى امت تو را چیزی داد که به هیچ امت دیگری نداد، و آن این وعده است که «فاذکرونی اذکرْکم» (عبادی، 51). در همین رابطه، گفتنی است که هجویری در کشف المحجوب ضمن یادکرد مقام خاص هریک از مرسلین و انبیا (ازجمله اختصاص مقام انابت به موسى، مقام حزن به داوود، مقام رجا به عیسى و مقام خوف به یحیى)، «مقام ذکر» را از آن پیامبر (ص) می‌شمارد (ص 484).
یکی از مهم‌ترین نکات تعالیم صوفیانه که برگرفته از احادیث نبوی است، درنظرداشتن مداومت در ذکر به‌مثابۀ قیام و استقامت در جهاد در راه حق‌تعالى است، آن هم جهادی که در خبری نبوی ــ که در آثـار صوفیه مورد نقل و توجه است ــ بالاتـر از جهـاد بیرونی با شمشیر دانسته می‌شود (ترجمه، 346؛ نیز شوئون، «تصوف ... »، 118).
افزون‌بر احادیث و اخبار نبوی، روایاتی منسوب به ائمۀ اطهار (ع) در حلقه‌های عرفانی و سلوکی تشیع نیز متضمن نکاتی اساسی در زمینۀ ذکر، در همان معنای اصطلاحی ذکرالخصوص صوفیه است و بنابراین به ریشه‌داشتن ذکر در تعالیم سنت نبوی و اهل بیت ایشان اشاره دارد. ازآن‌میان، در باب ذکر از کتاب مصباح الشریعه، منسوب به امام جعفر بن محمد صادق (ع) که یکی از مهم‌ترین آثار در سنت عرفانی است، آشکارا به «حرکت زبان برای ذکر» اشاره شده، اما بر این نکته تأکید گردیده است که «حرکت مده زبان را مگر به اشارۀ دل و موافقت عقل و رضای ایمان» (ص 55). شایان ذکر است که امام در زمینۀ تعامل عبد و حق در کنش ذکر، بر این نکته تأکید می‌کند که مادامی‌که حق‌تعالى عبد را از برای توفیق به ذکر او، ذکر نکرده باشد، عبد قادر به ذکرکردن حق‌تعالى نیست (ص 56؛ برای شرح مبسوط باب ذکر از مصباح الشریعه، نک‍ : میرزا بابا، 1 / 179-211).

تلقین ذکر

چنان‌که به‌اختصار اشاره شد، ذکر از طریق تلقین از شیخ کاملی که به تأکید برخی صوفیه صاحب ولایت است، به مرید داده می‌شود (نجم‌الدین رازی، همان، 275؛ نسفی، الانسان ... ، 106؛ خواجه محمد، 31). برخی صوفیان تلقین ذکر را نیز برگرفته از سنت نبوی دانسته‌اند و دراین‌زمینه، به خبری استناد کرده‌اند که براساس آن، پیامبر (ص) خواص صحابه را در خانه‌ای گرد آورد و 3 بار لا الٰه الا الله را به‌آواز گفت و از صحابه خواست که آن را همچون او تکرار کنند (نجم‌الدین رازی، همان، 280؛ نیز نک‍ : محمود بن عثمان، 14-15). نجم‌الدین رازی در بیان اهمیت تلقین ذکر توسط شیخ کامل می‌گوید: «تیر وقتی حمایت کند که از ترکش سلطان ستانند، تیر که از دکان تیرتراش ستانند، حمایت ولایت نکند، اما دفع خصم را بشاید» و نیز «ذکر که صاحب ولایت تلقین کند، ثمرۀ شجرۀ ولایت او ست» (نک‍ : همان، 274-275). وی در توضیح تلقین ذکر، به بیان تفاوت اساسی میان «ذکر تقلیدی» و «ذکر تحقیقی» می‌پردازد و می‌گوید که ذکر تقلیدی از راه افواه به سمع صورتی درآید، اما چون تخم ناپروردۀ نارسیده که در زمین اندازند، نروید، حال‌آنکه ذکر تحقیقی آن است که به تصرف تلقین صاحب ولایت در زمین مستعد دل مرید می‌افتد (همان، 275).
به‌این‌ترتیب، تلقین ذکر در دل مرید، با رمزپردازیهایی چون کاشتن تخم و نشاندن درخت در خاک یا وصل درخت بیان می‌شود (نسفی، همانجا؛ نجم‌الدین رازی، همان، 275-277)؛ ازجمله نسفی این بیان رمزی را احتمالاً از شیخ خود سعدالدین حمویه (د 650 ق / 1252 م) گرفته است، زیرا محمد جوینی که به همراه نسفی یکی از دو مرید برجستۀ حمویه به شمار می‌آید، در مقاصد السالکین، اشاره می‌کند (ص 319-320) که «شیخ مـا [سعدالدین حمویه] ــ قـدس الله روحه ــ می‌فرمودند که ابتدای تلقین ذکر بر مثال درختی است که بر زمین بنشاند، چنان‌که در کلام مجید فرموده است: ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ (ابراهیم / 14 / 24)». جوینی خود در تفسیر این سخن اشاره می‌کند که آن نهالی که حین تلقین ذکر به دست شیخ در دل مرید کاشته می‌شود، شاخی از «شجرۀ طیبۀ» مذکور در این آیۀ قرآنی است و سپس، بر اساس ادامۀ همان آیه (اَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ)، تأکید می‌کند که ریشۀ این شجره در زمین استوار، و شاخه‌هایش در آسمان است. مرید باید از راه مداومت بر ذکر، بر پرورش این درخت ملازمت کند تا بیخ آن در زمین دل ثابت گردد و از آنجا به همۀ اعضا و جوارح برسد «تا چنان شود که از فرق تا قدم او بیخ شجرۀ ذکر بگیرد» و «شاخ سوی آسمان دل بکشد»، و این همان «کمال شجرگی» (ص 320) به مدد تصاعد کلمۀ توحید است: اِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ (فاطر / 35 / 10)، تا آنگاه که «شکوفه‌های مشاهدات» و «ثمرات مکاشفات» و علوم لدنّی متحقق گردند (جوینی، همانجا). اشارۀ جوینی به ثمرات (میوه‌های) مکاشفات که از شجرۀ کاملۀ طیبه برآمده‌اند، برگرفته از اشارۀ قرآن در ادامۀ آیۀ فوق‌الذکر به میوه‌های برآمده از آن شجره است: «میوه‏اش را هر دم به اذن پروردگارش می‏دهد و خدا مثلها را برای مردم می‌زند، شاید که آنان پند گیرند» (ابراهیم / 14 / 25).
در آثار صوفیه به آداب و مراسم تشرّف و تلقین ذکر نیز اشاره شده است. نجم‌الدین رازی در مرصاد العباد اشاره می‌کند که مرید باید پیش از گرفتن ذکر، به وصیت شیخ، 3 روز روزه بگیرد و در این 3 روز شرایط و آدابی شبیه به شرایط خلوت، همچون کاهش خواب و خوراک، مداومت بر وضو، و سکوت را رعایت کند. سپس غسل اسلام به جای آورد و در شامگاه روز سوم، پس از نماز خفتن، به خدمت شیخ روبه‌قبله بنشیند تا شیخ وصیتی که شرط باشد، به او بگوید و آنگاه در سکوت به نیاز تمام مراقب شود تا شیخ کلمۀ شهادت لا الٰه الا الله بر زبان آورد و مرید آن را تکرار کند، و باز شیخ بگوید و مرید تکرار کند، تا 3 بار؛ آنگاه مرید به خلوت‌خانه بازگردد و به مجاهدت تمام به تربیت تخم ذکری که به تلقین از شیخ گرفته، مشغول شود (ص 276-277).

ذکر کلمۀ توحید و ذکر اسم مفرد الله

 بسیاری از نویسندگان صوفی به استناد خبری نبوی، کلمۀ توحید را بالاترین ذکرها دانسته‌اند: «افضل الذکر لا الٰه الا الله» (نسفی، کشف ... ، 135-136؛ نجم‌الدین کبرى، الی الهائم، 22؛ نجم‌الدین رازی، همان، 267؛ خواجه محمد، 34؛ همدانی، 22؛ نیز نک‍ : عبدالقادر، 80). خواجه محمد پارسا با بیان اینکه اصل مسلمانی کلمۀ لا الٰه الا الله، و آن عین ذکر است و همۀ عبادات دیگر تأکید این ذکر است، افزون‌بر برتری ذکر شهادت، بر محوریت توحید در اساس همۀ گونه‌های عبادت، به‌ویژه بر رابطۀ وثیق کنش و مفهوم ذکر با آموزۀ توحید تأکید می‌کند (ص 30).
برخی بااستنادبه اینکه «کلم الطیب» مورد اشاره در آیۀ «اِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ» (فاطر / 35 / 10)، همان کلمۀ توحید لا الٰه الا الله است، آن کلمه را بالذات صاعد به سوی حق‌تعالى دانسته‌اند (نجم‌الدین رازی، همان، 268؛ خواجه محمد، 34)، و گویی این «راه‌بردن» بی‌واسطه را خود از دلایل فضل آن برای ذکر به شمار آورده‌اند: «و هیچ نوع از عبادات و اذکار در ترقّی درجات منازل و مقاماتْ اثر سرعت این کلمه نداشت» (همدانی، همانجا).
صوفیه به اندراج دو جنبۀ نفی و اثبات در دو جزء اصلی کلمۀ توحید، یعنی «لا الٰه» و «الا الله»، واقف بودند و از آن چون موضوعی برای «تفکر» حین «تذکر»، و دفع روشمند خواطر معطوف به «نسیان» حق بهره برده‌اند، زیرا به باور آنان، مرض نسیان مرکّب از نفی و اثبات است و آن را به حکم «المعالجة بالاضداد»، تنها به شربت نفی و اثبات که در کلمۀ توحید مندرج است، می‌توان دفع کرد (نجم‌الدین رازی، مرصاد، 268- 269؛ خواجه محمد، همدانی، همانجاها). آنان بر این باور بودند که سالک به نفی «لا الٰه» ظلمات را تصفیه، و به اثبات «الا الله» انوار را تجلیه می‌کند (تبادکانی، 277)، به‌شرط آنکه در حین ذکر، در طرف نفی، وجود جمیع محدثات را به نظر فنا و ناخواستن مطالعه کند و در طرف اثبات، وجود حق‌تعالى را به نظر بقا و مطلوبی مشاهده کند، زیرا خلاصی از شرک خفی جز به مداومت و ملازمت بر معنی کلمۀ توحید حاصل نمی‌شود، همان‌گونه که شرک جلی هم جز به‌صورت کلمۀ توحید منتفی نمی‌گردد (نک‍ : خواجه محمد، همانجا؛ برای تحلیلی از دو سوی نفی و اثبات کلمۀ توحید و جنبۀ شناختی آن، نک‍ : شوئون، «فهم ... »، 61).
دو جنبۀ نفی و اثبات نهفته در ذکر کلمۀ توحید، آشکارا بدان سویه‌ای معرفتی می‌بخشد، اما وجهی وجودی و کیمیاگرانه و مستحیل‌کننده نیز در پس این وجه معرفت‌شناختی نمود دارد و حتى تا کالبد و اعضا و جوارح سالک امتداد می‌یابد که برخی صوفیه به آن توجه بسیار داشته‌اند، چنان‌که نجم‌الدین کبرى بر لزوم اثر قوت ذکر لا الٰه الا الله در رگها و پیهای دل (عروق و شریانها) تأکید می‌کند (همانجا، نیز 31-32). نجم‌الدین رازی نیز در شرحی عملی و روشمند از ذکر کلمۀ توحید اشاره می‌کند که سالک باید به قوّت تمام «لا الٰه از ناف برآورد و الا الله به دل فروبرد، بروجهی‌که اثر ذکر و قوّت آن به جملۀ اعضا برسد»، اما درعین‌حال تأکید می‌کند که سالک بر اساس آیۀ شریفۀ «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَ خیفَةً وَ دونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ» (اعراف / 7 / 205)، نباید صدای خود را بلند کند و تا حد امکان در اخفا و خفض صوت بکوشد (نک‍ : همان، 272-273). قشیری نیز در «ترتیب‌السلوک» وصف جالبی دربارۀ «ذکر جوارح» به دست می‌دهد: «شگفت نباشد که عبد [در ذکر] در همۀ جوارحش حرکتی را دریابد و هر پاره از گوشت و استخوانش را پرشی باشد، زیرا سراسر پیکر عبد را شوقهای روح آکنده و در اندرونش عشقِ به پروردگارش سر برداشته ... » (ص 45-46).
در ادامۀ همین بحث، گفتنی است که در شرحی به زبان فارسی با عنوان «در بیان حقیقت لا الٰه الا الله»، که از مؤلفی ناشناخته بر رسالۀ کوتاه و مهم ابوالحسن بستی در شرح کلمۀ توحید نوشته شده است، به لزوم گذار از «قول» کلمۀ توحید به «عین» این کلمه و سپس به «حقّ» آن از طریق دوام ذکر و تحقق وجودی آن، سخن به میان می‌آید: «و از قول لا الٰه الا الله به عینِ لا الٰه الا الله رسد و معنی آن شود لا فاعل الا الله. و از اینجا آغاز سفری دیگر باشد تا به حقّ لا الٰه الا الله رسد و معنی آن بود که لا موجود الا الله» (ص 88؛ نیز نک‍ : دهدار، 229). این گذار اساسی از شهادت لسانی به شهادت وجودی از طریق مداومت بر ذکر کلمۀ توحید، در مکتب ابن‌عربی و مکاتب متأثر از او و حتى در حلقه‌های عرفانی عالم تشیع نیز ادامه یافت، که ازآن‌میان می‌توان به سید حیدر آملی اشاره کرد که «توحید الوهی» را از «توحید وجودی» متمایز می‌شمارد (ص 86-87؛ برای بررسی این موضوع، نک‍ : شاه‌کاظمی، 143-145).
در واقع، دریافت حقیقی سالک پس از مداومت در ذکر کلمۀ توحید، جوهر حقیقی این عبارت جنید بغدادی است که «لیس فی الوجود سوی الله»، که در بیان علاءالدولۀ سمنانی از آن، سالک به‌حقیقت درمی‌یابد که هیچ‌چیز وجود ندارد جز ذات حق و صفات او، که آن صفات به ذات او قائم است و مصادر آن صفات افعال او ست و از آن افعال اشیاء ظاهر می‌شود («فی الالٰهیات ... »، 191). پیش‌تر گفته شد که گذار مذکور از قول کلمۀ توحید به عین، و سپس به حقّ آن در ذکر، خود گواه پیوند وثیق عمل ذکر با تحقق مفهوم توحید نزد صوفیه است (نک‍ : دهدار، همانجا).
اما نکته‌ای که خواجه محمد پارسا در قدسیه (ص 38) بدان اشاره می‌کند، بیانی مناسب برای علتِ گذار برخی سالکان از ذکر مشتمل بر نفی و اثبات کلمۀ توحید، به ذکر صرفاً اثباتی اسم مفرد الله را فراهم می‌آورد: «اینجا بود که باطن او از نفی بایستد و جز اثبات نتواند و ذکر او [به‌جای لا الٰه الا الله]، الله الله شود» (برای بیانی مشابه، نک‍ : اوزجندی، 76). شاید بر همین اساس است که برخی صوفیه ذکر لا الٰه الا الله را مدخلی بر ذکر اسم مفرد الله دانسته، و اسم مفرد را بالاترین اذکار شمرده‌اند. ابن‌عربی نیز با نقل همدلانه از یکی از استادانش، شیخ ابوالعباس عریبی، به باور خود مبنی‌بر افضلیت ذکر اسم مفرد صحه می‌گذارد (نک‍ : الفتوحات ... ، 1 / 329؛ چیتیک، «تصوف»، 70-71). ابومنصور اوزجندی در مرتع الصالحین (همانجا) پاره‌ای مشایخ چون ابوسعید ابوالخیر، امام غزالی و احمد یسوی را نام می‌برد که برای مریدان خویش ذکر اسم مفرد الله را اختیار می‌کردند و گروهی دیگر چون جنید و ابویعقوب یوسف همدانی که ذکر کلمۀ توحید را برای سالکان برمی‌گزیدند (برای نمونه‌ای متأخرتر از ذکر اسم مفرد در شاخه‌ای از طریقۀ شاذلیه، نک‍ : لینگز، 89).
براین‌اساس است که اسم مفـرد الله ــ که یکی از اصلی‌ترین، و نزد برخی صوفیه، اصلی‌ترین اسم الٰهی برای طریق ذکر است ــ مانند کلمۀ توحید، موضوع تأویلات و تأملات صوفیان بوده است و این تأملات زمینۀ «تفکر» توأم با «تذکر» را برای ایشان فراهم می‌سازد. ازاین‌رو، اشارۀ مختصر به برخی از مهم‌ترین آراء صوفیه دربارۀ اسم الله، برای درک جایگاه و اهمیت این اسم در طریق ذکر ضروری می‌نماید. نزد بسیاری از صوفیان، اسم «الله» به‌مثابۀ اسم مفرد و اسم عَلَم خداوند (که به غیر او اطلاق نشود)، و از آنجا به‌مثابۀ اسم جامع، که توأمان خبر از ذات و صفات می‌دهد و همچنین جامع جمیع صفات است، و نهایتاً «اسم اعظم» خداوند در نظر گرفته‌ می‌شود (برای نمونه، نک‍ : «تفسیر ... »، 21، که از نخستین تفاسیر عرفانی قرآن است؛ میبدی، 7 / 223؛ روزبهان، شرح ... ، 281؛ ابن‌عربی، همان، 4 / 196-197؛ ابن‌عطاءالله، 12؛ اسفراینی، 72، 78؛ اسیری، 23-24؛ خوارزمی، 1065).
باید توجه داشت که عَلَم‌بودن اسم الله، از وجوهی با اعظمیت و جامعیت آن پیوند دارد و هریک لزوماً دیگری را به همراه می‌آورد؛ ازجمله نزد ابن‌عربی، اسم «الله» دقیقاً به‌واسطۀ عَلَم‌بودن این اسم و عدم حمل بر صفت، می‌تواند جامع اوصاف متناقض باشد و اسمائی که به‌ظاهر متناقض‌اند، در عین این اسم با هم جمع شده‌اند و ازاین‌رو ست که هیچ اسمی و اساساً هیچ چیزی جز از طریق اسم «الله» تعیّن و ظهور نمی‌یابد (نک‍ : همان، 2 / 541؛ نیز چیتیک، «طریق صوفیانۀ معرفت ... »، 66-67). «عَلَم»بودن اسم الله، و اصالت مابعدالطبیعی آن که ناظر به اعتقاد به قِدَم تکوینی حرف و صوت این اسم، و درنتیجه اصالت تدوینی و لفظی و مشتق‌نبودن آن است، یکی از دلایل اهمیت اسم مفرد برای استحالۀ نفس در سلوک الی الله از طریق ذکر آن است (نک‍ : اوزجندی، 74).
مجموع این نکات، به‌ویژه اعتقاد به قدم تکوینی اسم الله، موجب ارائۀ تأویلاتی در زمینۀ حروف آن از سوی مؤلفان صوفیه شده که خود طریقی برای «تفکر» در این اسم حین «تذکر» آن است که تنها برای نمونه به تفسیر عرائس البیان روزبهان بقلی اشاره می‌شود که در آن، الف اشاره به انانیت و وحدانیت، لام اول اشاره به جمال الٰهی، لام دوم اشاره به جلال الٰهی، و هاء پایانی این اسم اشاره به هویت او ست (1 / 13). در راستای اعتقاد به قدم تکوینی اسم مفرد، یکی از مهم‌ترین مبانی نظری نهفته در پس ذکر اسم مفرد، که آن را نزد صوفیه به کنشی تمام‌عیار و مستحیل‌کننده بدل می‌کند، مسئلۀ پیوند «اسم» با «مسمى» است که البته دیدگاهها و برداشتهای مختلفی دربارۀ آن وجود دارد (برای نمونه، نک‍ : ابن‌عربی، همان، 1 / 45).