دیر

نقش دیرها در تأثیرپذیری زهدورزی اسلامی از رهبانیت مسیحی

در جریان مطالعات مربوط به تـاریخ تصوف، محققانی مانند مارگارت اسمیث به تأثیر اندیشه‌ها و اعمال زاهدانۀ راهبان مسیحی بر صوفیان مسلمان توجه داشته، و چنین استدلال کرده‌اند که ظهور اسلام در خاور میانه و خاور نزدیک که در اندک‌زمانی بر بخش بزرگی از جهان مسیحی آن روزگار تسلط یافت، زمینه‌های ارتباط بیشتر میان مسلمانان و مسیحیان را در ابعاد مختلف اجتماعی و فکری فراهم آورد؛ به‌ویژه آنکه در سده‌های نخست، راهبان دیرهای عراق، شام و مصر (بیشتر بیابان‌نشینان و آباء صحرا) الگوی مسلمانانی بودند که برای دستیابی به آرمانهای عرفانی خود، ترک لذایذ دنیوی را که آیات قرآن و سنت اسلامی نیز در مواردی مشوق آن بود، به‌عنوان شیوۀ زندگی خود برگزیدند (نک‍ : اسمیث، «طریق»، .125 ff).
بی‌تردید، در پی گسترش مسیحیت در سرزمینهای عربی در سدۀ 3 م، به‌ویژه در شام، دیرهای مسیحی در سده‌های 4 و 5 م در سرتاسر این سرزمینها پراکنده بودند. راهبان مسیحی با اعراب درمی‌آمیختند و گاه به‌لحاظ تأثیرگذاری سیرت ‌آنان بر اهل بادیه، بسیاری از آنان را به دین خود درمی‌آوردند. ترجمۀ آثار مسیحی به زبان عربی، که نخستینِ آنها را 110 سال پیش از آغاز تاریخ هجری گزارش کرده‌اند، شاهدی از نفوذ باورهای آنان در میان اعراب است (شیخو، 31-33، 78، 83-85، 98، 102، 103-104).
تور آندره نیز ضمن نقد نظر ماسینیون ــ که خـاستگاه زهد و تصوف اسلامی را صرفاً در قرآن و بستر اسلامی می‌داند ــ با اشاره به تأثیرپذیری و پرورش ذهنیت عربی در فضای کلیساهای سریانیِ آن زمان، بر آن است که بنیانهای زهد قرآنی بر اندیشه‌های مسیحی بنا شده است و اساساً برگردانی از آن اندیشه‌ها به زبان عربی است. چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، به گزارش برخی از رهبران کلیسا در 650 م، در سالهای اولیۀ پس از فتوح اسلامی، کلیساهای مسیحی و راهبان نسطوری مورد لطف و حمایت اعراب بودند و حتى راهبان مصری کاملاً از پرداخت مالیات معاف شدند. به باور تور آندره، در آغاز مسیحیان و مسلمانان در صلح با هم می‌زیستند و اعراب، این فاتحان شبه‌بربر که برای ادارۀ قلمرو خود ناگزیر به آموختن اصولی از مسیحیان بودند، طبعاً از دین آنها و آموزه‌های انجیل نیز بسیار آموختند. گزارشهایی که از مباحث دینی زاهدان مسیحی و مؤمنان مسلمان وجود دارد، نشان می‌دهد که یکی از مشکلاتی که زاهدان مسلمان با آن روبه‌رو بودند، کاربرد واژۀ راهب برای مؤمنان مسلمان و به‌ویژه صوفیان به‌سبب شباهتهای رفتاری و اعمال آنها با راهبان مسیحی بود، چنان‌که مالک دینار، «راهب اعراب» خوانده می‌شد (آندره، 7-9, 29).
در متون صوفیان، هرگاه سخن از گفت‌وگوی زاهدی مسیحی با زاهدی مسلمان به میان می‌آید، که نمونه‌های آن را در آثاری مانند حلیة الاولیاء ابونعیم (د 430 ق / 1038 م) به‌فراوانی می‌توان یافت، زاهد مسیحی «راهب» خوانده می‌شود و این تفکیک، خواه در ذم و یا در مدح او، نشان از آگاهی نویسنده به بیگانه‌بودن این پدیده برای اسلام است (نک‍ : 4 / 291-292، 10 / 5، 11، 131، 181). افزون‌براین، مناسک رهبانیِ زاهدان مسیحی در اتاقها و حجره‌هایی محقر به نام صومعه بود، حال‌آنکه زاهدان مسلمان در آغاز، در درون خانه‌های خویش به اعمال زاهدانۀ خود می‌پرداختند و به‌تدریج برخی از آنان اتاقکی زیرزمینی و محلی دور از انظار را برای این امر برگزیدند که حیات زاهدانۀ آنان را شکل می‌داد. بدین‌ترتیب تور آندره بر این باور است که مسلمانان دستورالعمل معنوی خود را از راهبان مسیحی گرفتند (ص 10). جالب توجه آنکه در همین زمینه ابن‌جوزی در مقام ذم صوفیه، آنها را از‌لحاظ تعبد انفرادی در «ادیره» مشابه نصارى می‌داند ( تلبیس ... ، 175).
در نظر تور آندره، زاهدان مسیحی چونان شخصیتهایی عجیب و غریب و اسرارآمیز برای ذهنیت انسان شرقی با گرایش او به امور رمانتیک و کنجکاوی‌برانگیز، جذاب می‌نمود، که حتى داستانهایی بیشتر ساختگی از دیدارهای صوفیان و راهبان در متون صوفیه نقـل می‌شد (ص 11). افزون‌براین، خود مسیح (ع) به‌عنوان شخصیتی محبوب در این متون مطرح بود و صوفیان داستانها و گفته‌های منسوب به او را به‌گستردگی نقل کرده‌اند (برای نمونه، نک‍ : ابونعیم، 2 / 369، 382، که از زبان مالک دینار نقل می‌کند). مسیحِ مسلمانان تصویری آرمانی از قدیسی بود که از همۀ نیازهای دنیوی و مرزهای زمینی رسته است (آندره، 16-17).
با‌این‌همه، این تعامل دوستانه میان مسلمانان و مسیحیان در زمینۀ تجربه‌های معنوی، از ویژگیهای دو سدۀ نخست اسلامی است. با روی‌کارآمدن عباسیان در نیمۀ سدۀ 2 ق / 8 م و سخت‌گیریهای آنها نسبت به اقلیتهای دینی، اوضاع دگرگون شد (همو، 31). همچنین ظهور پاره‌ای شبهات و دیدگاههای متفاوت در میان صوفیه، تفاوت دو نگرش را آشکار کرد و مسیر آن دو را از هم جدا ساخت (همو، 31-32).
به‌هر‌روی، تماس مسلمانان با راهبان مسیحی در عراق، شام و مصر، و پذیرفتن بسیاری از آداب و اعمال و گفته‌های آنان چندان بود که برخی از مسلمانان، و در رأس آنها فقیهان، در مخالفت با صوفیه و در مقام سرزنش، آنها را همچون راهبان مسیحی می‌شمردند؛ چنان‌که ابن‌جوزی در مقام ذم لباس صوف می‌گوید: «انما هٰذه ثیاب الرهبان» (همان، 196). برخی صاحب‌نظران با استناد به مواردی چون کاربرد واژۀ صوفیه برای راهبان موصل که یاقوت در اشعاری ذیل دیرالعذاری (2 / 680) آورده است، ریشۀ تصوف را از صوف، و سرچشمۀ آن را در تعلیمات زاهدان و ناسکانِ تارک دنیای دیرها و صومعه‌های عراق و جزیره (شمال بین‌النهرین) دانسته‌اند (نفیسی، 73-74، 60).
برخی از مستشرقان مانند اسمیث نیز به شباهتهای تأمل‌برانگیز سخنان صوفیانی چون حارث محاسبی (د 243 ق / 857 م) با تعالیم اناجیل مسیحی اشاره می‌کنند. اسمیث ضمن تأکید بر تأثیر منابع یهودی و مسیحی بر محاسبی، به مطالبی که محاسبی مستقیماً از مکالمات خود با اشخاص یهودی و مسیحی و یا از طریق مطالعۀ شخصی خود در عهد قدیم و عهد جدید، و نیز از ادبیات عرفانی یهود و مسیحی گرفته، اشاره می‌کند، زیرا ظاهراً ترجمۀ عربی بسیاری از این منابع، موجود و در دسترس او بوده است. وی همچنین مواردی از ارجاع محاسبی به مَثَلهای اناجیل را برای نمونه یاد می‌کند. نخستین تألیفاتی هم که از گردآوری تعلیمات مشایخ عراق و جزیره فراهم آمده، تألیفات حارث محاسبی است، زیرا نخستین صوفیان عراق و جزیره در کوفه، بصره و بغداد می‌زیستند و محاسبی در هریک از این شهرها بخشی از عمر خود را گذرانده بود (اسمیث، «المحاسبی ... »، 82-83؛ نفیسی، 75-76، 78).
از دیگر وجوه تشابه، تأکید بر عشق و محبت الٰهی است که هم اساس مسیحیت و هم از ارکان تصوف است. محبت و عشق الٰهی همراه بـا فقر و ندامت، عارفان مسیحی را با تصوف اسلامی، و احوال اولیای مسیحی را با مشایخ صوفیه نزدیک می‌کند. همچنین اعمال و مناسک رایج در میان زهاد مسلمان در سده‌های نخست، همچون پرهیز از خوردن گوشت و غذاهای حیوانی، دوری از خلق و زندگی در اماکنِ دور از دسترس برای تأمل و تعبد، تهذیب نفس با عزلت‌گزینی در غارها، فقر و ریاضت، و پوشیدن لباسهای خشن به نام «دلق ازرق» که جامه‌ای کبود و سیاه‌رنگ، همچون خرقۀ راهبان بود، مشابهتهای میان آن دو را به خاطر می‌آورد. در وصف زهد و ریاضت اصحاب صفـه، گفته‌اند که گاه از گرسنگی بیهوش می‌شدند، خود را برهنه در ریگها پنهان می‌کردند و تنها هنگام نماز جامه می‌پوشیدند (غنی، 2 / 67-74؛ زرین‌کوب، 27، 46؛ علی، 6 / 644). عطار نیشابوری (د 618 ق / 1221 م) نیز حکایتهای بسیاری را از نخوردن گوشت و ریاضت‌کشی و گرسنگی در میان صوفیـان نقـل می‌کنـد (بـرای نمونـه، نک‍ : ص 52-53، 271-272). در‌این‌میان، مخالفانی چون ابن‌جوزی نیز ضمن نقد اعمال و سخنان زاهدانۀ صوفیانی چون حارث محاسبی، پوشیدن خرقۀ مرقع، ازرق و سیاه صوفیه را برخلاف سنت پیامبر (ص) می‌دانستند، که پوشیدن لباس سفید را توصیه می‌کرد ( تلبیس، 178- 179، 191-192).
برخی از صاحب‌نظران این تأثیرات مسیحیت بر تصوف را بیشتر از جانب راهبان سیار شامی و فرقۀ نسطوری می‌دانند تا از جانب مجموعۀ کلیسای مسیحی، و پیشینۀ آن را به راهبان مسافری بازمی‌گردانند که در اواخر سدۀ 3 و اوایل سدۀ 4 م با سبک زاهدانه‌ای در میان اعراب زندگی می‌کردند و آنها را به دین و شیوۀ زیست خود فرامی‌خواندند (غنی، 2 / 74-75؛ شیخو، 76). گفته می‌شود که آنتونیوس قدیس از مصر، یکی از این سیاحان زاهد بود که به نصیبین آمد و ساکنان دیرها و بسیاری از اعراب از تعالیم او بهره ‌بردند (همو، 97). ازاین‌رو بود که عادت و شیوه‌های زاهدان مسیحی در میان زهاد جاهلی بسیار دیده می‌شد. اعراب به‌تقلید از این راهبان، بی‌آنکه به دین مسیحی درآیند، به انزوا و تعبد در کوهها و غارها، و اماکن سخت و دوردست روی می‌آوردند که مشهورترین آنها وادی مدین بود. گاه اعراب جاهلی در اشعار خود حظ وافرشان را از شنیدنِ صدای زیبای تلاوت زبور و اسفار مقدس دیگر توسط راهبان در دیرها، بیان می‌کردند (علی، 6 / 644-645، 647).
در‌این‌میان، واژه‌هایی چون ناقوس نیز که ویژۀ کلیساها و صومعه‌های مسیحیان بود و برای اعلام زمان عبادت به صدا درمی‌آمد، در اشعار جاهلی وارد شد و برای اشاره به فرارسیدن وقت نماز به کار رفت. این واژه معرب، و از اصل سریانی «ناقوشا» ست و معادل عربی آن جَرَس است (همو، 6 / 658- 659؛ نیز نک‍ : شیخو، 207).
بسیاری از اعراب، از آداب مسیحیان متأثر بودند و در ستایش دیرنشینان و در طعن آداب عرب شعر می‌سرودند. از جملۀ این شاعران ابونواس (د 198 ق / 814 م) و ابن‌معتز (د 296 ق / 908 م) بودند که از شیفتگی خود نسبت به ترسایان سروده‌اند (نک‍ : فروزانفر، شرح، 321 بب‍ ؛ برای نمونه، نک‍ : شابشتی، 109-110)؛ هرچند که بیشتر این اشعار از‌لحاظ مضمون بسیار سست، و بیانگر غرایز جسمانی است، و جنبۀ عاطفی قوی یا جنبۀ روحی و معنوی ندارد (سجادی، نقد، 315-316).
از مهم‌ترین مراکز زهد و تصوف اسلامی، کوفه بود که پیش از ورود مسلمانان، دیرها و صومعه‌های راهبان در همه جای آن به چشم می‌خورد. طریحی در کتاب خود، دیرهای پرشمار کوفه و حومۀ آن (حیره و نجف)، مانند دیرالاعور و دیر توما در حیره، و دیر زراره و دیر قره و دیرالجماجم در کوفه را برمی‌شمارد (نک‍ : ص 77 بب‍‌ ).
در اوایل دورۀ اسلامی، مسلمانان و مسیحیان در کنار یکدیگر و در تعامل اقتصادی و اجتماعی با هم می‌زیستند و راهبان مسیحی مشوق مسلمانان کوفه به تجرد و حیات زاهدانه بودند و در‌این‌زمینه، به نشانه‌هایی در سنت اسلامی نیز استشهاد می‌کردند، مانند آنکه نزول وحی بر پیامبر (ص) به هنگام اعتزال او از مردم و در غار حرا رخ داده بود. این در حالی است که پیامبر (ص) تقلید برخی از صحابه را، مانند عثمان بن مظعون از راهبان مسیحی، به‌ویژه در پرهیز از ازدواج نهی و نکوهش نمود (همو، 56، 68- 69؛ علی، 6 / 645).
صوفیان نیز به این‌گونه نکات توجه داشتند. برای نمونه، عزالدین کاشانی (د 735 ق / 1352 م) به رسم خلوت‌گزینی صوفیان پس از عهد رسول خدا (ص) اشاره دارد. به تعبیر او، در روزگار پیامبر (ص) ملازمت صحبت ایشان از همه چیز فاضل‌تر و از همۀ عبادات کامل‌تر بود، ولی پس از آن عهد، طالبانِ حق برای حفظ سلامت دین خود، عزلت‌گزینی در صوامع و خلوات را اختیار کردند. هرچند خلوت‌نشستن در عهد رسول خدا سنت نبود، ولی پیش از آن پیامبر (ص) گاهی به‌سبب غلبۀ محبت الٰهی، خلوت و تعبدهای شبانه در غار حرا را برمی‌گزید و صوفیان برای اختیار‌کردن خلوت به این خبر استناد کرده‌اند (ص 160-161؛ نیز برای نمونه‌ای از آداب خلوت، نک‍ : علاء‌الدوله، 256-257).
براین‌اساس و با تأثیرپذیری صوفیان از فرهنگ زاهدانۀ راهبان مسیحی، کاربرد واژۀ صومعه در متون صوفیه به معنای محل عبادت و خلوت (عزالدین، 160)، یا حجره‌ای در داخل خانقاه بسیار دیده می‌شود، چنان‌که در اسرار التوحید از موارد پرشمار خلوت‌نشینی مشایخ در صومعه‌هایشان یاد شده (محمد بن منور، 27، 44، 86، 135، 176-177، 272-273)، و به صومعه‌ای در خانقاه ابوسعید ابوالخیر اشاره می‌شود که خانۀ شیخ نام گرفته بود (همو، 40-41). در مواردی نیز نامهای مسجد، صومعه و خانقاه در کنار هم و به‌یک‌معنا آورده شده است (همو، 221). در برخی از متون دیگر، صومعه‌داشتن به برخی از مشایخ صوفیه نسبت داده شده است، چنان‌که هجویری از حسن بصری (د 110 ق / 728 م) و حبیب عجمی (د 119 ق / 737 م)، به‌عنوان نخستین صوفیان صومعه‌دار یاد می‌کند و می‌گوید که حبیب در کنار فرات صومعه‌ای داشت و در آنجا به عبادت می‌پرداخت (ص 107- 108).
مؤلف اسرار التوحید نیز از غار ابراهیم ادهم (د 161 یا 163 / 778 یا 780 م) در زندرزنِ نیشابور، و صومعۀ وی در آن سخن می‌گوید (محمد بن منور، 194). روشن است که در این‌گونه موارد، منظور از واژۀ صومعه، مکان خلوت‌نشینی و عزلت‌گزینی فردی است. در برخی موارد دیگر نیز کاربرد این واژه به مکانی برای استقرار جمعی اشاره دارد و در‌واقع، معنایی مشابه معنای خانقاه را می‌رساند. برای نمونه به نوشتۀ دولتشاه سمرقندی (ص 188)، فریدالدین عطار نیشابوری نیز برای ورود به مسلک طریقت، به صومعۀ رکن‌الدین اکـاف رفت و در آنجـا تشرف یـافت (نیز نک‍ : کیانی، 92-93).
از دیگر واژه‌های مرتبط با فرهنگ رهبانیت مسیحی، دُویره بود که در زبان عربی مصغر کلمۀ دار و به معنای سرای و خانه است. ابن‌بطوطه دویره را به معنای اتاقی در یک دیر مسیحی (2 / 256) به کار می‌برد، و دیگران این واژه را به معنای مسکن افرادی خاص به کار برده‌اند. کلمۀ دویره در تحول تاریخی خود در کنار واژۀ خانقاه، و به معنای خانقاهی کوچک یا اقامتگاهی موقت برای درویشان مسافر و مهمانان به کار رفت که در مدخل یا چسبیده به خانقاهی بزرگ که اقامتگاه دائمی صوفیان بود، بنا می‌شد و به‌تدریج قسمتی از اعمال خانقاهی نیز در آنجا معمول گردید. این نوع بنا در شهرهای خراسان نمونه‌های پرشماری داشته است، مانند دویرۀ صوفیه در نسا، دویرۀ دلارام در سرخس، دویرۀ ابوسعید ابوالخیر، دویرۀ ابوعبدالرحمان سلمی، و دویرۀ محمود صوفی در نیشابور. ابن‌تیمیه نیز محل تجمع صوفیان در شهر بصره در سدۀ 2 ق را دویره می‌خواند (11 / 6؛ کیانی، 94-95؛ فروزانفر، مقدمه بر ... ، 19-21؛ نیز نک‍ : شبی، 1025).

رابطۀ دیر و خانقاه و کاربرد استعاری واژۀ دیر

شابشتی در الدیارات خود به بیش از 50 دیر در بین‌النهرین اشاره می‌کند (جم‍‌ ) که تا سده‌های 4 و 5 ق برقرار بودند. از ویژگیهای این دیرها آن بود که مانند خانقاهها در دوره‌های بعد، رفت‌و‌آمد در آنها آزاد بود. همچنین در حوالی آنها حانات یا میخانه‌هایی به وجود آمده بود که اهل تفریح برای شرب خمر به آنجا رفت‌و‌آمد داشتند. حانیه به معنای شراب، و حانات، حانوت و حوانیت به معنای میخانه در اشعار عربی بسیار آمده است. این حوانیت در فارسی میخانه یا خرابات خوانده می‌شدند که بعدها در ادب فارسی، نه در ادبیات عرب، وضع استعاری و تشبیهی یافت. ادبای عرب به‌جز ابن‌فارض، عموماً این واژه‌ها را در همان معنای حقیقی خود، و ادبای فارسی‌زبان آنها را در معانی استعاری و در سطحی عالی و روحانی به کار برده‌اند، چنان‌که عطار نیشابوری واژگانی مانند راهب، صومعه و دیر را همچون نمادهایی معنوی برای بیان وحدت ادیان که از مظاهر وحدت وجود است، به کار می‌گیرد. اصطلاحاتی ذوقی مانند دیر مغان، مغ و مغبچه، خرابات، صومعه، پیر می‌فروش و پیر میخانه نیز نمودار نوعی ادب ترکیبی‌اند و خاستگاه تاریخی آنها بیشتر به دیرها، آتشکده‌ها و معابد بازمی‌گردد که آیینها و آداب گوناگون در آنها اجرا می‌شد، به‌ویژه دیرهای پرشمار بین‌النهرین و شامات و سواحل نیل که منشأ الهامی برای تحول معنـایی این واژه‌ها در سرزمینهای اسلامی بوده‌اند (نک‍ : سجادی، نقد، 311-313، 316؛ طریحی، 164-167).
مترادف‌شدن خرابات با دیر، که گاه با اوصاف مغان همراه است، بیانگر ارتباط هر دو واژه با فرهنگی دینی است و اینکه خرابات بیشتر با خمخانۀ گبران زردشتی و دیرهای مسیحی مرتبط دانسته می‌شد، از‌آن‌رو بود که مسلمانان برای باده‌نوشی و می‌گساری به آنجاها می‌رفتند (رجایی، 196-197).
اساساً در ادب فارسی معمولاً بت‌پرستی، می و شراب‌خوارگی را به مغان نسبت می‌دادند و بنابراین طبیعی است که در اشعار شاعرانی چون عطار، حافظ و عراقی همواره واژه‌هایی چون مغان و مغبچگان با شراب و لوازم آن همراه است. دیر مغان در معنای استعاری خود، جایی است که تشنگان حقیقت را از شراب و می ناب سیراب کنند (یاحقی، 766- 768؛ سجادی، فرهنگ ... ، 398؛ مصفا، 689) و از‌آنجا‌که این سیراب‌شدن در زندگی این‌جهانی رخ می‌دهد، منزلگاهی موقت برای مسافران و زائران، و نمادی از گذر از زندگی این‌جهانی به عالم معنا ست. این تأکید بر گذرا‌بودن این مکان در ترکیبهایی چون دیر خاکی، دیر سپنجی، دیر کهن، و دیر مینا نیز مشهود است (آریان، 169-170؛ غیاث ... ، 386؛ مصفا، همانجا)؛ هر‌چند که به باور برخی از صاحب‌نظران، کاربرد ادب مغانی در اشعار عرفانی، پیچیده‌تر و رازآلودتر از آن است که از میخانه‌ها و می‌فروشان ترسا، زردشتی و یهودی برخاسته باشد (نک‍ : کزازی، 38-41).
صوفیان دربارۀ کاربرد نمادین و معنای استعاریِ دیر در آثار خود چنین گفته‌اند: دیرْ جهان مادی، و عبارت از عالم ناسوت و هیکل انسانی است (مرآت ... ، 124؛ نیز نک‍ : الفتی، 67)؛ دیر همچنین استعاره از عالم اطلاق و وحدت ذات است؛ عالم روحانی که به نسبت ذات جملۀ صفات یکی است و قهر و لطف، رحمت و غضب، قبض و بسط، طاعت و معصیت، و موت و حیات در آن مساوی است. روح را نیز همین اطلاق است که در او قیود، و نسبت زمان و مکان و قُرب و بُعد نیست (باخرزی، 244-245؛ آریان، 169؛ نیز نک‍ : برتلس، 198).

مآخذ

ابن‌بطوطه، رحلة، رباط، 1417 ق / 1997 م؛ ابن‌تیمیه، احمد، مجموع فتاوى، ریاض، 1412 ق / 1991 م؛ ابن‌جوزی، عبدالرحمان، تلبیس ابلیس، بیروت، 1368 ق / 1949 م؛ همو، المنتظم، به کوشش سهیل زکار، بیروت، 1415 ق / 1995م؛ ابن‌قیم جوزیه، محمد، احکام اهل الذمة، به کوشش صبحی صالح، دمشق، 1381 ق / 1961 م؛ همو، شرح الشروط العُمریة، به کوشش صبحی صالح، دمشق، 1381 ق / 1961 م؛ ابوعبدالله، عبدالله، تاریخ الموارنة و مسیحی الشرق عبر العصور، دارملفات، 1423 ق / 2002 م؛ ابوعبید بکری، عبدالله، معجم ما استعجم، به کوشش مصطفى سقا، 1403 ق / 1983 م؛ ابوالفرج اصفهانی، الدیارات، به کوشش جلیل عطیه، بیروت، 1411 ق / 1991 م؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، 1407 ق / 1987 م؛ اغناطیوس انطون ثانی، تاریخ دیر مار افرام الرغم ـ الشبـانیة و ... ، بیروت، 1404 ق / 1984 م؛ افلاکی، احمد، مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیجی، آنکارا، 1379 ق / 1959 م؛ الفتی تبریزی، حسین، رشف الالحاظ فی کشف الالفاظ، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1362 ش؛ انصاری دمشقی، محمد، نخبة الدهر، ترجمۀ حمید طبیبیان، تهران، 1357 ش؛ انطاکی، یحیى، تاریخ، به کوشش عمر عبدالسلام تدمری، طرابلس، 1410 ق / 1990 م؛ انوری، حسن، فرهنگ بزرگ سخن، تهران، 1382 ش؛ باخرزی، یحیى، اوراد الاحباب، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1358 ش؛ برتلس، ی. ا.، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمۀ سیروس یزدی، تهران، 1356 ش؛ برهان قاطع؛ بستانی، بطرس، قطر المحیط، بیروت، 1386 ق / 1966 م؛ بلاذری، احمد، فتوح البلدان، به کوشش عبدالله انیس طباع و عمر انیس طباع، بیروت، 1377 ق / 1957 م؛ پاپا‌دوپولس، کریسوستُموس، تاریخ کنیسة انطاکیة، ترجمۀ استفانس حداد، بیروت، 1404 ق / 1984 م؛ تاج العروس؛ جوهری، اسماعیل، صحاح، به کوشش احمد عبدالغفور عطار، بیروت، 1404 ق / 1984 م؛ حداد، رشید و فایز فریجات، فهرس مخطوطات دیر البلمند، بیروت، 1390 ق / 1970 م؛ حسن، حسن ابراهیم، تاریخ الاسلام السیاسی و ... ، قاهره، 1367 ق / 1948 م؛ خالدی، ولید، دیر یاسین، بیروت، 1420 ق / 1999 م؛ دنت، دانیل، مالیات سرانه و تأثیر آن در گرایش به اسلام، ترجمۀ محمدعلی موحد، تهران، 1354 ش؛ دولتشاه سمرقندی، تذکرة الشعراء، به کوشش ادوارد براون، لیدن، 1318 ق / 1900 م؛ ذهبی، محمد، تاریخ الاسلام، به کوشش عمر عبدالسلام تدمری، بیروت، 1411 ق / 1990 م؛ رجایی بخارایی، احمدعلی، فرهنگ اشعار حافظ، تهران، 1364 ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، 1373 ش؛ سجادی، جعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تهران، 1370 ش؛ همو، نقد تطبیقی ادبیات ایران و عرب، تهران، 1369 ش؛ سعید بن بطریق، التاریخ المجموع، بیروت، 1909 م؛ شابشتی، علی، الدیارات، به کوشش کورکیس عواد، بغداد، 1386 ق / 1966 م؛ شیخو، لویس، النصرانیة و آدابها بین العرب الجاهلیة، بیروت، 1989 م؛ طبری، تاریخ، بیروت، 1417 ق / 1997 م؛ طریحی، محمدسعید، الدیارات و الامکنة النصرانیة فی الکوفة و ضواحیها، بیروت، 1401 ق / 1981 م؛ عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایة، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، 1367 ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، 1383 ش؛ عطیه، جلیل، مقدمه بر الدیارات (نک‍ : هم‍ ، ابوالفرج اصفهانی)؛ علاء‌الدولۀ سمنانی، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1369 ش؛ علی، جواد، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت، 1390 ق / 1970 م؛ عواد، کورکیس، مقدمه، حاشیه و تعلیق بر الدیارات (نک‍ : هم‍ ، شابشتی)؛ عویط، میشال، البطریرکیة المارونیة، تاریخ و رسالة، لبنان، [1996 م]؛ غالی، ابراهیم امین، سیناء المصریة عبر التاریخ، قاهره، 1396 ق / 1976 م؛ غنی، قاسم، تاریخ تصوف در اسلام، تهران، 1375 ش؛ غیاث اللغات، غیاث‌الدین محمد رامپوری، به کوشش منصور ثروت، تهران، 1363 ش؛ فروزانفر، بدیع‌الزمان، شرح احوال و نقد و تحلیل آثار شیخ فریدالدین محمد عطار نیشابوری، تهران، 1339-1340 ش؛ همو، مقدمه بر ترجمۀ رسالۀ قشیریۀ عبدالکریم قشیری، به کوشش همو، تهران، 1345 ش؛ فهد، بطرس، تاریخ الرهبانیة المارونیة بفرعیها الحلبی و اللبنانی، مطبعة الکریم جونیه، 1383 ق / 1963 م؛ همو، الکنائس الشرقیة عبر التاریخ، مطبعة الکریم الحدیث، 1392 ق / 1972 م؛ قمی، حسن بن محمد، تاریخ قم، ترجمۀ حسن بن علی قمی، به کوشش جلال‌الدین طهرانی، تهران، 1313 ش؛ کرم، عصام فرید، تاریخ دیر الاحمر، بیروت، 1400 ق / 1979 م؛ کزازی، جلال‌الدین، دیر مغان، تهران، 1375 ش؛ کُمبی، جان، تاریخ الکنیسة، بیروت، 1364 ق / 1944 م؛ کیانی، محسن، تاریخ خانقاه در ایران، تهران، 1369 ش؛ لین، تونی، تاریخ تفکر مسیحی، ترجمۀ روبرت آسریان، تهران، 1380 ش؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، 1366 ش؛ مرآت عشاق (اصطلاحات صوفیان)، به کوشش مرضیه سلیمانی، تهران، 1388 ش؛ مصفا، ابوالفضل، فرهنگ ده‌هزار واژه از دیوان حافظ، تهران، 1369 ش؛ مقدسی، محمد، احسن التقاسیم، لیدن، 1906 م؛ مقریزی، احمد، الخطط، بیروت، 1959 م؛ الموسوعة العربیة المیسرة، به کوشش محمد شفیق غربال، بیروت، 1995 م؛ نابلسی، عبدالغنی، الحقیقة و المجاز، قاهره، 1986 م؛ نشار، سید سید، فهارس المخطوطات العربیة بمکتبة دیر سانت کاترین، اسکندریه، 2000 م؛ نفیسی، سعید، سرچشمۀ تصوف در ایران، تهران، 1366 ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، 1358 ش؛ یاحقی، محمدجعفر، فرهنگ اساطیر و داستان‌واره‌ها در ادبیات فارسی، تهران، 1386 ش؛ یاقوت، بلدان؛ نیز:

Andrae, T., In the Garden of Myrtles, tr. B. Sharpe, New York, 1987; Aryan, Q., «Dayr», Iranica, vol. VII; Cabrol, F., «Monasticism», ERE, vol.VIII; Chabbi, J., «Khānḳāh», EI2, vol. IV; Derwich, M., «Abbot: Christian», Encyclopedia of Monasticism, ed. W. M. Johnston, London, 2000, vol. I; Duri, A. A., «Dayr al-‘Ᾱḳūl», «Dayr al-Djāthalīḳ», EI2, vol. II; El-Ali, S. A., «Dayr al-A‘war», «Dayr al-Djamādjim», EI2, vol. II; Feiss, H., «Monasticism», Encyclopedia of Monasticism, ed. W. M. Johnston, London, 2000, vol. II; Fulton, A. S., «Dair», EI1, vol. II; Gribomont, J., «Monasticism and Asceticism, Eastern Christianity», Christian Spirituality, ed. J. Raitt, London, 1986, vol.I; Jeffery, A., The Foreign Vocabulary of the Qur’ān, Baroda, 1938; Kingsley, K., «Monasticism», ER, vol. X; Lammens, H., «Dair Murrān», EI1, vol. II; McWilliams, Ph. E., «Claustration (Cloister), Rules of», Encyclopedia … (vide: Derwich); Metz, R., «Monasticism, Byzantine», Dictionary of the Middle Ages, New York, 1983, vol. VIII; The Oxford Dictionary of the Christian Church, ed. F. L. Cross, London, 1974; Sause, B. A., «Monastery», New Catholic Encyclopedia, London, 1966, vol. IX; Smith, M., Al-Muhāsibi, an Early Mystic of Baghdad, Amesterdam, 1935; id., The Way of The Mystics, London, 1976; Sourdel, D., «Dayr», «Dayr Murrān», «Dayr Sam‘ān», EI2, vol. II; Streck, M., Die Alte lanschaft Babylonien nach den arabischen Geographen, Leiden, 1900; id., «Dair al-Djamādjim», «Dair al-Djāthalīḳ», EI1, vol. II; Timko, Ph., «Monastery», Encyclopedia ... (vide: Derwich); Whittington, G., «Monastery», Dictionary of the Middle Ages, New York, 1983, vol.VIII.

حمیرا ارسنجانی