دنیا، مفهوم دینی

دُنْیا، مفهومی دینی که هم به محل زیست نوع بشر در قالب گذرگاه و مرحله‌ای از مراحل تکامل انسانی اطلاق می‌شود و هم در قالب معنایی مکان‌مند، دربردارندۀ مجموعه‌ای از مخلوقات الٰهی است. واژۀ دنیا با همزادهایی در زبانهای سامی، به‌معنای نزدیک‌شدن و خویشاوندشدن مرتبط است (نک‍ : مشکور، 1 / 256). در میان لغویان مسلمان، این واژه با اختلاف، از دو ریشۀ دُنُوْ و دنائت دانسته شده است. برای دنو معانی متفاوتی بیان شده که وجه مشترک همۀ آنها مفهوم نزدیکی است و این نزدیکی غالباً به زمین و داشته‌ها و لذات زمینی معطوف است. برای ریشۀ دنائت نیز معانی بیان‌شده دارای اشتراک در مفاهیم پست و حقیر است (خلیل، 8 / 75؛ جوهری، ذیل دنأ؛ ابن‌فارس، 2 / 303؛ راغب، 172).
دنیا به‌عنوان واژه‌ای کلیدی، 115 بار در قرآن کریم به کار رفته، که به‌جز 24 بار قرارگیری در ترکیب «حیاة الدنیا»، تنها 48 بار در تقابل با واژۀ آخرت استفاده شده است. در نگاهی کلی به آیات قرآن کریم، زندگی در دنیا در قالب زیستگاهی اولیه برای انسان، و پیش از رستاخیز است و بر انسان است که به آن دل نبندد و آن را تنها پلی برای رسیدن به رستگاری در عقبى قرار دهد. از این منظر در قرآن، آیات مربوط به دنیا و گرایش به دنیا کارکردی توأمان در هنجارهای اخلاقی دارد؛ از طرفی، برای مخاطب مجموعه‌ای از دروس و آموزه‌هایی اخلاقی‌اند و از طرفی دیگر، میزان و سنجه‌ای که در روز رستاخیز می‌توان با آن، مؤمنان را از دنیاطلبان تفکیک نمود. بر این اساس، دنیا و چگونگی مواجهه با آن یگانه مسیر گردآوری توشه برای جهانی دیگر و دستیابی به بهشت برین است. مفهوم دینی دنیا در راستای رستگاری انسان برسازندۀ نظامی اخلاقی در اندیشۀ دینی است که در تعامل با جهان پسین، قیامت و رستاخیز، عذاب اخروی قرار دارد. در این نظام اخلاقی که دنیا بستر آن است، زندگی دنیا و عقبى، گذرا بودن زندگی در دنیا، در مقابل زندگی جاوید، هم جنبۀ کاربردی، و هم جنبۀ ارزشی دارد. دنیا و زندگی در آن آزمونی برای نوع بشر (کهف / 18 / 7)، همچون پلی برای حضور در عالم برین، و در بدترین حالت، در دوزخ است. بر این اساس، شناسه‌های قرآنی دربارۀ دنیا و عقبى سبب گشته است تا دنیا نکوهیده (بقره / 2 / 212)، و تنها گذرگاهی برای بشر تلقی شود ( نهج البلاغة، خطبۀ 203). انبوهی از آیات الٰهی، در سخن از نعمتهای بهشتی و عذاب اخروی، همه را نتیجۀ کیفیت حضور انسان در دنیا به شمار می‌آورند.
مجموعۀ روایات و احادیث مربوط به دنیا و دنیاگرایی و موضوعات پیرامونیِ آن که بر آموزه‌های قرآنی استوار است، در اندیشه و آثار اسلامی از تفاسیر و مجامیع حدیثی و جز آن طیف بسیار گسترده‌ای را در بر می‌گیرد. با دقت در مفاهیم به‌کاررفته، 3 جنبۀ وجودی دنیا، جنبۀ کاربردی دنیا، و جنبۀ ارزشی دنیا از یکدیگر قابل تفکیک‌اند.
از جنبۀ وجودی، دنیا به‌عنوان مخلوقی الٰهی، مجموعه‌ای است شکل‌گرفته از زمین و آسمان و هر آنچه میان آنها ست. در اندیشۀ کیهان‌شناسی دینی از پایین‌ترین طبقۀ زمین تا بالاترین طبقۀ آسمان و هر آنچه میان آن است، محدودۀ دنیا به شمار می‌رود (بخاری، 1 / 91-92، 4 / 107؛ نیز حاجی‌خلیفه، 1 / 723). این محدوده که در برایند کلی از قرآن کریم در 6 روز خلق شده (برای نمونه، اعراف / 7 / 54)، زمان‌مند بوده، در نهایت آن را پایانی است؛ و پایان دنیا، آغاز عقبى و زندگی آن‌جهانی است (نک‍ : حاجی‌خلیفه، 1 / 227، 338). در نگاهی به دوگانِ دنیا و عالم، دنیا، این مجموعۀ دارای زمان و مکانِ روایی، ذیل و بخشی از نظام کلی عالم تلقی می‌شود که نسبت جزء و کل دارند (نک‍ : ابن‌میثم، 4 / 18؛ ابن‌عبدالبر، 1 / 445) و عالم توأمان دربردارندۀ دنیا و آخرت است (آملی، 1 / 309، 3 / 246؛ قس: صدرالدین، 112، 114؛ قرطبی، 1 / 139؛ ابن‌کثیر، 1 / 26). از نظر زمانی نیز میان عالم و دنیا، هم در آغاز خلق و هم در پایان، تفاوت دیده می‌شود. درواقع، می‌توان از روایات دریافت که آفرینش عالم پیش از خلق دنیا بوده است (مناوی، 6 / 476)؛ همچنین زمان پایان‌یافتن دنیا از زمان پایان‌یافتن عالم تفکیک شده است و سرانجامِ دنیا بر سرانجامِ عالم تقدم دارد (مثلاً نک‍ : ثعالبی، 4 / 107).
دراین‌میان، برخی این دوگان را تنها در حدّ اسم و صفت دارای تفاوت دانسته‌اند (ابوهلال، 236). امام علی (ع) در حدیثی، رابطۀ میان دنیا و آخرت را همچون دو دشمن ناهمگون و ناهمگن بیان کرده‌اند که به میزانی که گرایش به یکی از آن دو صورت گیرد، دوری از دیگری ناگزیر است (نهج البلاغة، حکمت 103). البته نباید از یاد برد که ابزاربودن دنیا نشان دقیقی است از انتخاب‌گربودن خود انسان، زیرا چگونگی مواجهۀ انسان با این ابزار و وسیله است که فرد را به رستگاری یا عذاب رهنمون می‌شود (نک‍ : همان، خطبۀ 223). در دوگان دنیا و آخرت در مجموعۀ اندیشۀ اسلامی، افزون‌بر انواع ارتباط از منظر ارزشی (ابوهلال، همانجا؛ راغب، 126)، به نظر می‌رسد نوعی از رابطه و حد کرانه‌ای میان آنها نیز وجود دارد. این حد کرانه‌ای که با خط افقِ قیامت تشکیل می‌شود، پایان دنیا و آغاز آخرت را برمی‌سازد (نک‍ : بخاری، 3 / 188، 5 / 142؛ مسلم، 3 / 7؛ نسایی، 3 / 87). در روایات، این حد کرانه‌ای در مفهوم زمانْ جلوۀ بیشتر دارد و آخرین روز دنیا، با نخستین روز آخرت دارای مرز کرانه‌ای است (نک‍ : بخاری، همانجاها؛ طوسی، الامالی، 347؛ حسین، 57).
از جنبۀ کارکردی، دست‌کم برای انسان مهم‌ترین ارزش دنیا، آن است که محل زیست نوع بشر است و آنچه در آسمان و زمینِ دنیا از مخلوقات خداوند وجود دارد، می‌تواند مورد بهره‌برداری انسان قرار گیرد؛ اما بنابر حدیثی پرشهرت، باید آن را به‌عنوان مزرعۀ آخرت در نظر داشت (بیهقی، 155؛ ابن‌میثم، 1 / 243؛ آقابزرگ، 13 / 198؛ نیز کنتوری، 268). دنیا مرحله‌ای از زندگی نوع بشر قرار داده شده است تا در آن به آماده‌سازی خود برای عقبى بپردازد (احمد بن حنبل، مسند، 1 / 99؛ طبرسی، 2 / 77؛ کفعمی، 55). در همین معنا، دنیا مفهومی دولبه است که از یک طرف برای مؤمن ابزار و وسیله و مسیری است برای رسیدن به سعادت اخروی و رستگاری، و برای کافر پلی است به سمت عذاب (ابوهلال، 252). متاع دنیا به همان میزان که قابل استفادۀ انسان دانسته شده است، می‌تواند فرد را چنان به خود مشغول سازد که از راه راست به دور افکند و زینتهای دنیا او را نسبت به گذرگاه‌بودن آن غافل سازد (طبرسی، 9 / 397). در برداشتهایی از این اندیشه، دنیا به‌سان ظاهر، و عقبى باطن دانسته شده است سرخسی، المبسوط، 10 / 145، الاصول، 2 / 203). به همین دلیل است که لذات عقبى بر لذات دنیا برتری دارد و کسی که متاع دنیا را اختیار کند، خسران اخروی نصیبش خواهد شد (شربینی، 1 / 166؛ ابن‌عابدین، 1 / 228؛ بیهقی، 375؛ واسطی، 222). در این اندیشه هر نوع تمتع از دنیا و انتخاب در زندگی آن زمان که انسان درگیر آن گردد، گونه‌ای از تقابل‌گیری در زندگی پسین برایش مهیا خواهد گشت و داشته‌های این دنیا به نداشته‌های آخرت بدل می‌شود (نک‍ : طیالسی، 10؛ دارمی، 2 / 192)؛ در مقابل، زهد نسبت به دنیا اسباب طهارت انسان را فراهم می‌آورد و جهان برین بر او روا خواهد گشت (نک‍ : بخاری، 3 / 97).
رویکرد قرآنی و سخنان و آراء بزرگان دین نسبت به بی‌ارزش بودن دنیا به‌جز اثرگذاری در رفتار فردی، از همان صدر اسلام، تأثیر شگرفی بر روابط و رفتار اجتماعی نهاد. این جنبۀ کارکردی مفهوم دنیا، بروز گرایشهای رفتاری مانند زهد، ترک دنیا و دوری و عزلت‌گزینی را در طول تاریخ اسلام سبب گشت. این نوع رفتار اجتماعی که از بی‌اعتباردانستن دنیا سرچشمه می‌گرفت، از همان سده‌های نخست، افزون‌بر عمل، در قالب سخنان و حکمتهای بسیاری نمود یافت (نک‍ : ابن‌مبارک، 293؛ معافی، 183-184؛ احمد بن حنبل، الزهد، 411-416). مجموعه آثاری با عنوانهای متاع الدنیا، ادب الدنیا (و الدین)، صفة الدنیا، ذم الدنیا و نمونه‌هایی ازاین‌دست، در مذمت یا در پیرامون دنیا پرشمارند (برای برخی نمونه‌ها، نک‍ : ابن‌مبارک، ابن‌ابی‌عاصم، نیز احمد بن حنبل، همان، سراسر کتابها؛ ابن‌ندیم، 133، 148، 236؛ حاجی‌خلیفه، 1 / 45؛ آقابزرگ، 1 / 387، 10 / 42).
در بررسی دنیا از جنبۀ ارزشی، گفتنی است که دنیا و متاع دنیا و هرآنچه دنیوی است، مذموم دانسته شده است و فریب دنیا با مشغول‌داشتن انسان، اسباب زوال و فنا را برای وی به همراه دارد (طوسی، التبیان ... ، 3 / 71، 9 / 531؛ طبری، 4 / 264-265؛ سلمی، 2 / 311). قرآن کریم در ارزش‌گذاری دنیا، آن را به بازیچه تشبیه نموده (انعام / 6 / 32؛ محمد / 47 / 36)، و در سخن از متاع دنیا، آن را زینتی برای انسان دانسته است (هود / 11 / 15).
اما به میزانی که دنیا نکوهیده شده، ارزشمند هم دانسته شده است (حدید / 57 / 27). از منظر رفتار اجتماعی، حتى برخی آموزه‌های نبوی نشان از آن دارد که افراط در گریز از دنیا مذموم، و رعایت اعتدال پسندیده است (سرخسی، المبسوط، 4 / 194؛ نووی، 16 / 132). درواقع، این نوع نگرش منفی به دنیا که ریشه‌های آن در باور اجتماعی جامعۀ عرب پیش از اسلام وجود داشت و در آن، دنیا ملعون و پست معنا می‌شد، در منظر قرآنی و آموزه‌های پیامبر اسلام (ص)، در مسیر تعدیل در اندیشه و اعتدال‌بخشیدن به رفتار قرار گرفت.

مآخذ

آقابزرگ، الذریعة؛ آملی، حیدر، تفسیر المحیط، به کوشش محسن موسوی تبریزی، قم، 1438 ق؛ ابن‌ابی‌عاصم، احمد، الزهد، به کوشش عبدالعلی عبدالحمید حـامد، قـاهره، 1408 ق؛ ابن‌عـابدین، محمد، حـاشیة رد المحتار، بیروت، 1415 ق / 1995 م؛ ابن‌عبدالبر، یوسف، الاستذکار، به کوشش سالم محمد عطا و محمد علی معوض، بیروت، 2000 م؛ ابن‌فارس، احمد، معجم مقاییس اللغة، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قم، 1404 ق؛ ابن‏کثیر، اسماعیل، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، 1412 ق؛ ابن‌مبارک‌، عبداللٰه، الزهد، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت، دارالکتب‌العلمیه؛ ابن‌میثم بحرانی، میثم، شرح نهج البلاغة، قم، 1362 ش؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابوهلال‌عسکری، حسن‌، معجم الفروق اللغویة، به کوشش بیت‌الله بیات، قم، 1412 ق؛ احمد بن حنبل، الزهد، بیروت، 1403 ق / 1983 م؛ همو، مسند، قاهره، مؤسسة قرطبه‌؛ بخاری، محمد، صحیح‌، استانبول‌، 1315 ق‌؛ بیهقی، علی، معارج نهج البلاغة، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، قم، 1409 ق؛ ثعالبی، عبدالرحمان، الجواهر الحسان، بیروت، مؤسسةالاعلمی؛ جوهری، صحاح‌، به کوشش احمد عبدالغفور عطار، قاهره، 1376 ق‌ / 1956 م‌؛ حاجی‌خلیفه، کشف؛ حسین بن عبدالوهاب، عیون المعجزات، نجف، 1369 ق؛ خلیل بن احمد، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، بغداد، 1981-1982 م؛ دارمی‌، عبداللٰه‌، سنن‌، دمشق، 1349 ق؛ راغب‌اصفهانی‌، حسین‌، المفردات فی غریب القرآن‌، به کوشش محمد سید کیلانی‌، قاهره‌، 1961 م؛ سرخسی‌، محمد، الاصول، به کوشش ابوالوفا افغانی‌، حیدرآباد دکن‌، لجنة احیاءالمعارف‌النعمانیه؛ همـو، المبسوط، قاهره‌، مطبعةالاستقامة‌؛ سلمی، محمد، التفسیر، به کوشش سید عمران، بیروت، 1421 ق؛ شربینی‌، محمد، مغنی المحتاج‌، قاهره، 1352 ق؛ صدرالدین شیرازی، محمد، اسرار الآیات، به کوشش محمد خواجوی، تهران، 1360 ش؛ طبرسی‌، فضل‌، مجمع البیان‌، بیروت، 1415 ق؛ طبری، محمد، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، به کوشش صدقی جمیل عطار، بیروت، دارالفکر، 1405 ق؛ طوسی‌، محمد، الامالی‌، قم، 1413 ق؛ همو، التبیان، به‏ کوشش‏ احمد حبیب قصیر عاملی‏، نجف، 1383 ق / 1964 م؛ طیالسی، سلیمان، مسند، بیروت، دارالحدیث؛ فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، قاهره‌، المطبعةالبهیة؛ قرآن کریم؛ قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، 1972 م؛ کفعمی، ابراهیم، محاسبة النفس، به کوشش فارس حسون، قم، 1413 ق؛ کنتوری، اعجاز حسین‌، کشف الحجب و الاستار، کلکته‌، 1330 ق؛ مسلم بن حجاج، صحیح، بیروت، دارالفکر؛ مشکور، محمدجواد، فرهنگ تطبیقی عربی با زبانهای سامی و ایرانی، تهران، 1357 ش؛ معافی بن عمران موصلی، الزهد، به کوشش عامر حسن بصری، بیروت، 1420 ق / 1999 م؛ مناوی، محمد عبدالرئوف، فیض القدیر، به کوشش احمد عبدالسلام، بیروت، 1415 ق / 1994 م؛ نسایی، احمد، السنن الکبرى، به کوشش عبدالغفار سلیمان بنداری و کسروی حسن‌، بیروت، 1411 ق؛ نووی، یحیى، المجموع، به کوشش محمود مطرجی، بیروت، 1417 ق / 1996 م؛ نهچ البلاغة؛ واسطی، علی، عیون الحکم و المواعظ، به کوشش حسین حسنی بیرجندی، قم، 1376 ش.

فرامرز حاج‌منوچهری

دنیا در تصوف و عرفان

در آثار و اقوال صوفیه، واژۀ دنیا در معنای عام آن به کل هستی، و به بیان دیگر، به ما سوی الله، و در معنای خاص آن به بخشی از جهان که انسان با آن سروکار مستقیم دارد، اطلاق می‌شود.
در آثار برجای‌مانده از صوفیان، اغلب دو رویکرد متفاوت به دنیـا دیده می‌شود: یکی، رویکرد سلوکی ـ معرفتی که به چگونگی مواجهۀ انسان با دنیا و تأثیرات آن از نقطه‌نظر سلوکی می‌پردازد، و دیگری، رویکرد جهان‌شناختی، که به موضوع آفرینش دنیا و ساحتهای گوناگون هستی نظر دارد. در رویکرد نخست، صوفیان در تفسیر آن دسته از آیات قرآنی مربوط به دنیا که بر بی‌ارزشی و قلیل‌بودن متاع آن تأکید می‌کنند، دنیا را دارالغرور (جای فریب) می‌خواندند و آن را به‌سبب درپیش‌نهادن آرزوهای بزرگ و فریفتن انسان در صرف‌کردن عمر عزیز به پای آنها، سزاوار دوری و پرهیز می‌دانستند (میبدی، 1 / 262، 2 / 37- 38، 598). برخی دیگر نیز با استناد به احادیث پیامبر اکرم (ص) و سخنان بزرگان دین، دنیا را زندان مؤمن می‌شمردند و آن را حجابی می‌دانستند که انسان را از خداوند محجوب می‌کند. آنان با اشاره به معنای واژۀ دنیا (از مصدر دُنُوّ به معنای نزدیکی و یا هم‌ریشه‌بودن با دنیّ به معنای پست و ناچیز) حیات انسان را بر دو گونه تعریف می‌کردند: یکی حیات دانیِ دنی که حیات دنیا ست، ازآن‌روی که این جهان با دنائت و خساست همراه است و به همین سبب خداوند آن را لعب و لهو خواند؛ و دیگری حیات آن‌جهانی، که با آسانی، شرف و شادی همراه است و به همین سبب پروردگار آن را حیات طیبه خواند (خواجه عبدالله، 519؛ مستملی، 144-146؛ ابن‌منظور، ذیل دنا؛ میبدی، 2 / 38).
بر این اساس، در سده‌های نخست هجری، جریان زاهدانه و دنیاگریزی شکل گرفت که بیشتر منسوب به حسن بصری (21-110 ق / 642- 728 م) و پیروان مکتب او بود، و زهدورزی، پرهیز از دنیا، فقر، ذم دنیا و تأکید بر دوری از آن، حزن و اندوه دربارۀ گناهان، و خوف از عاقبت کار از ویژگیهای شاخص آن به شمار می‌آمد. حسن بصری دنیا را همچون ماری نرم با زهری مرگ‌بار می‌دانست که نزدیکی به آن نابودی در پی دارد و ازهمین‌رو، همواره مردمان را به پرهیز از دنیا سفارش می‌کرد و حب دنیا را مرگ دل می‌شمرد (نک‍ : ابونعیم، 2 / 134-136؛ عطار، 43، 45). در سده‌های بعد نیز گرایش دنیاگریزانه و زهدورزانه بخشی از تصوف رایج را تشکیل می‌داد و مشایخ و نویسندگان صوفی همواره در نکوهش دنیا سخن می‌گفتند و دنیادوستی و پرداختن به آن را سد راه سلوک می‌شمردند (نک‍ : سلمی، 18، 34، 62؛ محمد بن منور، 291؛ ترجمه ... ، 176-180؛ رفاعی، 98؛ سهروردی، 262-263). برای نمونه، حارث محاسبی (د 243 ق / 857 م) بر این باور بود که دنیا دارای ظاهر و باطنی است: ظاهر آن مادیات، خوراک، پوشاک، مسکن و مَرکب، و باطن آن پیروی از هوایی است که در بطن نفس جای دارد و قلب از آن پیروی می‌کند (ص 248- 249) و از دیدگاه ابوبکر واسطی (د 330 ق / 942 م)، خداوند در قرآن متاع دنیا را قلیل خواند (نساء / 4 / 77)، تا به چشم انسان ناچیز و بی‌ارزش آید و زهدورزیدن و ترک آن برای او آسان شود (نک‍ : میبدی، 2 / 598).
محمد غزالی نیز با تأکید بر هشیاری سالک نسبت به فریب‌کاری دنیا، بر این باور بود که نخستین جادوی دنیا آن است که خود را به انسان بردوام می‌نمایاند، چنان‌که گویی ساکن و برقرار است، حال‌آنکه جنبان است، و با حرکتی تدریجی و نامحسوس همواره از انسان می‌گریزد. دومین جادوی آن نیز این است که خود را دوست انسان می‌نمایاند، حال‌آنکه پس از مجذوب‌کردن آدمی به خود، دشمن او می‌شود و وی را هلاک می‌کند (1 / 75-76؛ نیز نک‍ : میبدی، 2 / 372).
بااین‌همه، صوفیان به‌خوبی می‌دانستند که در نگاهی عمیق‌تر، دنیا ماهیتی دوگانه دارد: ازیک‌سو در نقش حجابی عمل می‌کند که میان انسان و خدا قرار می‌گیرد، او را به خود مشغول می‌کند و از رسیدن به خدا بازمی‌دارد، و از سوی دیگر، ازآنجاکه هر چیز در عالم، از عرش تا فرش آفریدۀ خداوند، حاصل صنع او و نشان فعل او ست، به‌عنوان آیت و نشانۀ حق، تنها ابزار شناخت انسان و نردبان رسیدن او به خدا ست. به بیان دیگر، دنیا صحنۀ ظهورات بی‌کران اسماء الٰهی، و محل تجلیات بی‌شمار او ست؛ وجودی است مجازی، متشکل از اجزاء ممکن بی‌شمار که در وجود و بقای خود نیازمند تنها واجب‌الوجود، یعنی خداوندند. این وجود مجازی، خود حاصل برهم‌کنش جلال و جمال الٰهی، و دارای دو بعد غیب و شهادت است و به بهترین و کامل‌ترین شیوه، همچون آیینه‌ای، این دو وجه خداوند را بازمی‌نمایاند. صوفیان در آثار خود از این دو بعد یا دو ساحت با نامهای «عالم ملکوت» یا «عالم غیب» به معنای جهان نادیدنی، و «عالم مُلک» یا «عالم شهادت» به معنای جهان دیدنی و محسوس (دنیا) یاد کرده‌اند (عین‌القضات، 61؛ علاءالدوله، 157؛ عبدالرزاق، 124؛ اسیری، 149؛ نیز نک‍ : ارنست، 71-72). ازهمین‌رو ست که به باور عارفان، پشت سر گذاشتن تجربۀ زمینی یا این‌جهانی برای انسان ضروری است، زیرا بدون آن، امکان قرارگرفتن در میانۀ این تجلیات و ظهورات نبود و درنتیجه، رسیدن به معرفت و شناخت حق غیرممکن می‌نمود (نک‍ : روزبهان، 133-134؛ علاءالدوله، 156-157؛ ارنست، 70؛ شیمل، 502-504).
ازاین‌رو ست که انسان عارف در این دنیا زندگی می‌کند و بهرۀ خود را از آن می‌برد، بی‌آنکه به آن تعلقی داشته باشد، چیزی از آن برگیرد و یا به آن دل ببندد و به قول سنایی: «نشان عاشق آن باشد که خشکش بینی از دریا» (نک‍ : ص 51). سالک در این دنیا گام برمی‌دارد، در آیات خدا تدبر می‌کند، در سلوک خود به پیش می‌رود و بر معرفت خود می‌افزاید و سرانجام به جایی می‌رسد که از جانب همۀ موجودات عالم، خداوند را تسبیح می‌گوید. از نگاهی عرفانی، انسان در مواجهه با طبیعت به‌عنوان بخشی از دنیا که انسان را در آغوش خود گرفته و او را می‌پرورد، می‌تواند به معرفتی مستقیم و بی‌واسطه دست یابد. زندگی در طبیعتْ انسان را به درکی عمیق از سازوکار عالم می‌رساند و عظمت و زیبایی آن، قلبهای سخت‌شده را نرم می‌کند، گرههای روح را می‌گشاید و انسان را در حالت حضوری دائمی و در مواجهۀ مستقیم با امر قدسی قرار می‌دهد (نصر، 348-349).
عارفان مسلمان در نگاهی جهان‌شناسانه تنها وجود حقیقی را از آن خداوند می‌شمارند و عالم هستی در معنای کلی آن، یعنی آنچه را که اصطلاحاً «ما سوی الله» خوانده می‌شود، دارای وجودی ظلی و سایه‌وار، و تنها نمودی از یک بود حقیقی، یعنی ذات خداوند می‌دانند. در جهان‌بینی ابن‌عربی و پیروان مکتب او، موجودات عالم هریک تجلی‌ای از تجلیات حق، و مظهری از اسماء و صفات اویند که در طی تعینات گوناگون و تنزلات مختلف در قالب عوالم پنج‌گانه‌ای به ظهور رسیده‌اند که از آنها با عنوان «حضرات خمس» (ه‍ م) یاد می‌شود و شارحان آثار ابن‌عربی در نوشته‌های خود به‌تفصیل به آنها پرداخته‌اند (نک‍ : قیصری، 1 / 405؛ خوارزمی، 1 / 25؛ جامی، 26؛ عفیفی، 27- 28؛ یحیى، 19-20؛ چیتیک، 5-8؛ ایزوتسو، 11).
به‌این‌ترتیب، در نگاه عارفان مسلمانْ تکوین جهان اصل تجلی خداوند است، زیرا خداوند با بیرون‌آمدن از اطلاق خویش و با نفخۀ الٰهی و نفس رحمانی منجر به تعیّن اسماء و صفات در مرتبۀ علمی و ظهور تدریجی هستی در نتیجۀ اعیان ثابته در علم الٰهی گردید و به‌این‌ترتیب، با تعینات پی‌درپی به‌تدریج عوالم یا حضرات گوناگون شکل گرفت. ازاین‌رو، آنچه در عالم مُلک یا عالم شهادت به چشم حس دیده می‌شود، همه مظاهر تجلی صفت ظاهریت حق است که از غایت ظهور، حق در آن پوشیده می‌ماند (علاءالدوله، 148؛ جامی، 136).

مآخذ

ابن‌منظور، لسان؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، 1407 ق؛ ارنست، کارل، روزبهان بقلی، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران، 1377 ش؛ اسیری لاهیجی، محمد، شرح گلشن راز، به کوشش علینقی محمودی بختیاری، تهران، 1377 ش؛ ترجمۀ رسالۀ قشیریه، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، 1361 ش؛ جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، 1356 ش؛ خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیه، به کوشش محمدسرور مولایی، تهران، 1362 ش؛ خوارزمی، حسین، شرح فصوص الحکم، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1364 ش؛ رفاعی، احمد، البرهان المؤید، به کوشش حسین ناظم حلوانی، دمشق، مکتبةالحلوانی؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1344 ش / 1966 م؛ سلمی، محمد، «جوامع آداب الصوفیة»، جوامع آداب الصوفیة و عیوب النفس و مداواتها، به کوشش ایتان کولبرگ، بیت‌المقدس، 1976 م؛ سنایی، دیوان، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، 1362 ش؛ سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، 1403 ق / 1983 م؛ شیمل، آ.، تبیین آیات خداوند: نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام، ترجمۀ عبدالرحیم گواهی، تهران، 1376 ش؛ عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، به کوشش عبدالعال شاهین، قاهره، 1413 ق / 1992 م؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، 1366 ش؛ عفیفی، ابوالعلاء، مقدمه بر فصوص الحکم ابن‌عربی، بیروت، 1400 ق / 1980 م؛ علاءالدولۀ سمنانی، احمد، «سر بال البال لذوی الحال»، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1369 ش؛ عین‌القضات همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، 1341 ش؛ غزالی، محمد، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، تهران، 1364 ش؛ قرآن کریم؛ قیصری، داوود، مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم، انوارالهدى، 1416 ق؛ محاسبی، حارث، الوصایا، به کوشش عبدالقادر احمد عطا، بیروت، 1406 ق؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، 1366 ش؛ مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، 1357 ش؛ یحیى، عثمان اسماعیل، مقدمه بر التجلیات الالٰهیۀ ابن‌عربی، تهران، 1408 ق؛ نیز:

Chittick, W. C., The Sufi Path of Knowledge, Albany, 1989; Izutsu, T., Sufism and Taoism, Berkeley, 1983; Nasr, S. H., «The Cosmos and the Natural Order», Islamic Spirituality Foundations, ed. id., London, 1987.

حمیده طهرانی حائری ـ بخش ادیان و عرفان