درویش

دَرْویش، اصطلاحی در تصوف، و در لغت به معنای فقیر و نادار. درویش در برخی دوره‌ها، به‌ویژه در شرق ایران و در تصوف خراسان، به همۀ صوفیان اطلاق می‌شد و در برخی دوره‌های دیگر، عنوانی مصطلح برای گروهی از آنان بود که با ویژگی اصلی فقر و ناداری شناخته می‌شدند.
خاستگاه این واژه به «دریغو» یا «دریگو»ی اوستایی بازمی‌گردد که در فارسی میانه به شکل دْرْیوش، در پازند دَریوش، و در فارسی دری افزون‌بر درویش، به‌صورت دَرغوش و دَریوش نیز آمده است. به نظر برخی از محققان نیز درویش از ترکیباتی چون «در‌پیش» و «درویز» (درآویز) برگرفته شده است که وجهی ندارد و تنها به‌سبب آنکه درویش با «دریوزه» هم‌ریشه است و برخی از درویشان نیز زندگی همراه با دوره‌گردی و دریوزگی داشته‌اند، به ذهن متبادر شده است (بارتولمه، 777-778؛ شکی، «درویش ... »، 72؛ لومل، 127-129؛ الگار،73؛ معین، 846؛ لغت‌نامه ... ).
کهن‌ترین کاربرد واژۀ دریگو را می‌توان در «گاهان» یا سروده‌های منسوب به شخص زردشت یافت که در آنها وی آرزو می‌کند که به مزدااهوره بپیوندد و در پرتو اَشَه و منش ‌نیک، درویشان مزدا را پناه ببخشد (نک‍ : هات 34: 5). همچنین در «گاهان» (هات 53: 9)، مزدا و خشثره‌وئیریه (شهریور) بهروزی‌بخشندگان به درویشان معرفی می‌شوند (نیز نک‍‌ : «یشتها»، 2: 7؛ «خرده‌اوستا»، سی‌روزه: 4). از سوی دیگر، در دعای اهونور (اهونه‌وئیریه) که یکی از مهم‌ترین و کهن‌ترین دعاهای زردشتی است، پشتیبانی و حمایت از درویشان، از اهوره‌مزدا خواسته می‌شود («یسنا»، 27: 13). در سروش یشت سرشب و سروش یشت‌ ها‌دخت نیز ایزد سروش، و در مهریشت ایزد مهر یاور، پشتیبان و پناه‌دهندۀ درویشان معرفی می‌شوند (همان، 57: 10؛ «یشتها»، 10: 48، 11: 3).
در متون پهلوی نیز اشاره‌های بسیاری به این مفهوم، به‌عنوان نوعی شیوۀ زندگی یافت می‌شود، چنان‌که در بندهش امشاسپندِ شهریور مدافع و شفیع درویشان نزد اهرمزد به شمار می‌آید. در مینوی خرد و دینکرد نیز گونه‌ای از درویشی ستوده می‌شود که به زهدورزی رایج در میان صوفیان دوره‌های بعد شبیه است. این منش که نوعی فقر اختیاری، همراه با خرسندی و رضایت و استغنا است، به معنای راضی‌بودن به اندک‌داشته‌ها، پرهیز از امور دنیوی و زیاده‌خواهی، کوشیدن در امور مینوی و معنوی، نداشتن رشک و حسد نسبت به توانگران و فارغ‌بودن از آرزوی بیشتر داشتن و بیشی‌جستن، و در‌واقع رسیدن به نوعی مقام خرسندی و بی‌تمنایی است. از آنچه به‌ویژه در دینکرد ششم آمده است،
 می‌توان دریافت که در‌پیش‌گرفتن چنین منشی در زندگی، از دیدگاه دینی بسیار پسندیده شمرده می‌شد و عموماً موبدان دانشمندی در پی آن بودند که به رستگاری و ثواب معنوی می‌اندیشیدند و با برگزیدن زندگی ساده و بی‌پیرایۀ دنیوی، با خرسندی، میانه‌روی و راست‌منشی می‌زیستند. این شیوه در تقابل با کیفیت زندگی اشخاص نادار و بی‌چیزی قرار داشت که از وضعیت خود ناخشنود و پرشِکوه بودند و با آرزوی بیشتر داشتن، و نیز رشک‌ورزیدن به توانگران، زندگی و دین خود را تباه می‌کردند.
شواهد متنی نشان می‌دهد که در دورۀ ساسانی افرادی که زندگی زاهدمنشانۀ اختیاری را پیشۀ خود ساخته بودند، شمار قابل‌توجهی را تشکیل می‌دادند، چندان‌که براساس برخی قراین، در این دوره منصبی با عنوان «مدافع درویشان و داور» وجود داشت که برخی موبدان ارشد از جانب شاه به آن منصوب می‌شدند و وظیفۀ آنان رسیدگی به امور درویشان و بی‌پناهان به‌طور‌کلی، و مراقبت از این گروه به‌طور خاص بوده است. به این ترتیب، برخلاف تصور رایج می‌توان زمینۀ دینی ایران پیش از اسلام را بستری مناسب برای شکل‌گیری جریانهای زاهدانۀ بعدی به شمار آورد و گونۀ زندگی درویشانه‌ای را که پیش از ورود اسلام در ایران رواج داشته است، یکی از بذرهای اندیشه‌های زهدگرایانه‌ای دانست که در دورۀ اسلامی در میان صوفیان ایرانی به ظهور رسید (مینوی خرد، 29، 56، 77؛ بندهش، 112؛ میرفخرایی، 179-180؛ دریایی، 179-186؛ مزداپور، 234-256؛ شکی، «درویش»، 72-73، «در ستایش ... »، 406؛ راسل، 135-137؛ مناش، 282-287؛ شکد، xxxviii-xxxix؛ «دینکرد ششم»، 56-61, 96-97, 176-183).

درویش در متون صوفیه

پیشینۀ کاربرد واژه‌های درویش و درویشی به کهن‌ترین متنهای صوفیانۀ فارسی، یعنی شرح التعرف و کشف ‌المحجوب بازمی‌گردد که در آنها در بیشتر موارد این دو واژه در معنای دو اصطلاح صوفیانۀ عربی فقیر و فقر به کار رفته‌اند (نک‍ : مستملی، 1243، 1245، 1246، 1253؛ هجویری، 37، 39، 40، 41، 186) و گاه نیز مقصود از درویش و درویشان، صوفی و صوفیان است (مستملی‌، 1286؛ هجویری، 38، 289، 310، 474، جم‍‌ ).
اما شواهد متنی نشان از آن دارد که کاربرد شفاهی این واژه‌ها پیشینه‌ای بس کهن‌تر داشته و مشایخ ایرانی‌تبار در سده‌های پیش از آن نیز در سخنان خود آنها را به کار می‌برده‌اند (برای نمونه، نک‍ : محمد بن منور، 295، 300، که در آن ابوسعید ابوالخیر به توضیح واژۀ درویشان می‌پردازد؛ خواجه عبدالله، 373، که از ابوالعباس قصاب آملی نقل قول می‌کند؛ خرقانی، 110). با ظهور آثـار تفسیری، روایی و کلامی صوفیه کـه در آنها واژۀ قرآنی ـ روایی «فقیر» به درویش، و «فقر» به درویشی ترجمه شده بود، این سنت تثبیت شد (نک‍ : میبدی، 1 / 603، 729؛ غزالی، کیمیا ... ، 1 / 199) و در متون بعدی صوفیه هر دو کاربرد معنایی این واژه‌ها به فراوانی و روانی به کار گرفته شد، چندان‌‌که برخی صوفیان ایرانی، همچون عزیزالدین نسفی در الانسان الکامل و کشف ‌الحقایق خود، واژۀ درویش را در غالب موارد به جای صوفی و سالک به کار می‌بردند و برخی دیگر افزون‌بر‌این، معنای اصلی این واژه، یعنی ندار و بی‌چیز را در نظر داشتند (نک‍ : محمد بن منور، 60، 63، 93-94، 95، 111-112، 151؛ سهروردی، عبدالقاهر، 54-55، 70، 152، 153، 177، 184؛ جندی، 120، 158، 159؛ نسفی، الانسان ... ، جم‍ ، کشف ... ، 2، 6، 9، 64، 65، 66، جم‍‌ ؛ باخرزی، 39، 94، 98، 107، 108، جم‍‌ ؛ دیلمی، 18، 41، 52، 53، 55، جم‍‌ ).
اهمیت و گسترۀ اصطلاح درویشی هیچ‌گاه موجد شکل‌گیری گونه‌ای ادبی و مرتبط با آن در ادبیات تصوف نشد و از اختصاص ابوابی از رسائل، یا غزلی در مجموعۀ اشعار فراتر نرفت (سعدی، 53؛ مولوی، دیوان ... ، 1334؛ شاه نعمت‌الله، 106-107). همچنین، ضمن برابرنهادگی فقر و درویشی، در هر دو فرهنگ عربی و ایرانـیِ این مفـاهیم نیز بـر جدایی معنـای ناشایست فقر ــ یعنـی بی‌نواییِ برآمده از جهل و سستی که به عقوبت الٰهی و در‌نتیجه ضعف عقل و دیـن و سرزنش مردمان می‌انجامد ــ از درویشی و پارسایی اختیاری در عین کار و کوشش تأکید می‌شود و بیشتر مشایخ تصوف به پرهیز از چنین فقر و درویشی توصیه می‌کردند (هجویری، 103؛ خواجه عبدالله، 69-70؛ قلانسی، 113؛ غزالی، احیاء ... ، 2 / 132، 402، 3 / 507). نکتۀ دیگر آنکه فقر از جملۀ مقامات عرفانی است و به نظر می‌رسد که در ادوار اولیۀ تصوف و در برخی متون صوفیه، درویش (به معنای اصطلاحی فقیر) جدای از صوفی شمرده می‌شد و گروهی از صوفیه را در بر می‌گرفت که بسیار ملتزم به فقر ظاهری بودند (نک‍ : قشیری، 454، 462، 464؛ خواجه عبدالله، 512، 608) و این شاید از آن روی بود که عده‌ای از مشایخ متقدم به برتری درویشی بر توانگری باور داشتند و با درویشان با احترام بیشتری رفتار می‌کردند (نک‍ : افشاری، 27-31). البته چنین اختصاصی چندان پایدار نبود و در ادوار متأخر، به‌تدریج عنوان درویش در برخی مناطق (همچون آناتولی) معادل صوفی به‌طور‌کلی به شمار می‌آمد.
پیوند مفهومی دو واژۀ فقیر و درویش نتیجۀ دیگری نیز در پی داشت و آن توسعۀ جغرافیای کاربرد واژۀ درویش به موازات گسترش پدیدۀ تصوف بود؛ چنان‌که به‌تدریج این واژه در بیشتر سرزمینهایی که تصوف به آنها راه یافت، وارد شد و همراه با پا‌گرفتن تصوف، در آنجاها رایج گشت. امروزه این کلمه در ادبیات صوفیانۀ بسیاری از سرزمینهای اسلامی (از افریقا تا آسیای مرکزی، و از بالکان تا شبه‌قارۀ هند) در زبانهایی چون عربی، ترکی، چینی، اردو و جز آن یافت می‌شود و شماری از مردمان این مناطق برای اشاره به صوفیان، واژۀ درویش و صورتهای دیگر آن همچون دَروَشه را در تلفظهای گوناگون آن به کار می‌برند (نک‍ : اولیا‌چلبی، 2 / 18، 137، 140؛ طاش‌کوپری‌زاده، 167؛ مجددی، 160؛ جین‌یوان، 94؛ هوفمان، 17, 420). این لفظ همچنین از طریق مبلغان مسلمان، سفرنامه‌نویسان، مستشرقان و تصوف‌پژوهان اروپایی و آمریکایی، با اندک‌تغییری در تلفظ (انگلیسی: dervish؛ فرانسوی: dérviche؛ آلمانی: derwisch؛ بوسنیایی: derivš؛ و ... )، به زبانهای اروپایی نیز راه یافته است.

فضیلت درویش

صوفیان به‌تدریج با غنا‌بخشیدن به ویژگیهای ستودۀ درویشان، آنان را به انسانهای آرمانی مبدل ساختند و رسیدن به درجۀ آنان را هدفی برای سالکان به شمار آوردند؛ چنان‌که کسانی چون پیامبر (ص) و علی (ع) را به درویشی ملقب نمودند، راه سلوک درویشانه را تداوم سنت اصحاب صفّه دانستند و درویشی را مرتبۀ کمالی شمردند که درست‌ترین و تنها راه به سوی خدا ست (هجویری، 29-31؛ میبدی، 1 / 736؛ نسفی، الانسان، 328-332؛ قشیری، 459؛ جامی، ابوالمکارم، 398). درویش از‌آن‌رو که به اختیار خود درویشی را برگزیده است، عاقل‌ترین آدمیان، دانای اسرار نهان و صاحب کرامات است و هر تسبیح و تهلیلش چونان صدقه به شمار می‌آید (اوحدالدین، 168؛ نسفی، همان، 35؛ غزالی، کیمیا، 1 / 258؛ عطار، تذکرة ... ، 448). وی عزیزترین خلق نزد پروردگار، و مقصود از خلق جهان او ست. دل او مهبط انوار تجلیات الٰهی است و افلاک حول وجود او می‌گردند. ذات او باقی به بقای حق است و صفات او فانی در صفات خدا ست (همان، 560؛ مولوی، مثنوی ... ، دفتر 3‌ / ابیات 3669-3671، دیوان، 1334؛ نیز نک‍ : محمود بن عثمان، 98). در متون صوفیه ‌گاه درویش با شاه و توانگر مقایسه می‌شود و برتر از ایشان به شمار می‌آید، هرچند که جمع میان شاهی و درویشی نیز خود نوعی کمال شمرده می‌شود. درویشان در‌حقیقت شاه و توانگرند، زیرا در هر دو جهان از غیر حق بی‌نیازند. آنان زودتر از توانگران وارد بهشت می‌شوند و اغنیا برای تقرب به درگاه الٰهی به درویشان توسل می‌جویند (میبدی، 5 / 227؛ اوحدالدین، 167- 168؛ مستملی، 98؛ غزالی، احیاء، 4 / 334؛ عطار، مصیبت‌نامه، 140؛ مولوی، همان، 312؛ احمد جام، منتخب ... ، 79).

معرفت درویشی

از‌آنجا‌که رسیدن به هر مقام عرفانی نیازمند معرفت سالک است، درویشی نیز مستلزم معرفتی است که تحمل فقر را آسان می‌کند. درویش باید به خدا اعتماد و توکل داشته باشد و از روی رضا و شکر، درویشی را ابتلا و تقدیری خیرخواهانه بداند که زمینه‌ساز احوالات عرفانی است (عطار، همان، 303-304؛ مستملی، همانجا؛ غزالی، کیمیا، 2 / 540؛ هجویری، 33). خدا نیاز و مطلوب درویش را، هر‌چه باشد، برآورده خواهد کرد و فضل الٰهی در آنچه به او نداده، بیش از آن است که به وی بخشیده است. در‌نهایت نیز خداوند او را در بهشت از همۀ محنتها رها می‌سازد و از آنچه نداشته است، بهره‌مند خواهد کرد (سهروردی، عمر، 75؛ میبدی، 8 / 196؛ غزالی، احیاء، 1 / 487- 488).
درویش رغبتی به دنیا ندارد و اگر ناگزیر از پرداختن به دنیا باشد، با قناعت و در حد کفایت به آن رو می‌آورد. وی از حرص‌ورزی می‌پرهیزد، همواره نفس خود را تکفیر و تحقیر می‌کند، از همگان طمع می‌بُرد و به روزی خود امیدوار است. درویش درون خود را با شکیبایی از خواسته‌ها و نیازها پاک می‌کند و می‌داند که گلایه‌کردن و راضی‌نبودن به درویشی، موجب از‌میان‌رفتن ثواب آن است و از‌این‌رو، به درویشی خود خرسند و شکرگزار است (قشیری، 76؛ سهروردی، عمر، همانجا؛ غزالی، همان، 3 / 500، 4 / 352؛ حافظ، 336؛ صفی‌علیشاه، 73). درویش به شکوه توانگران نظر نمی‌کند، عزت دنیوی را نمی‌خواهد، از انس با خلق وحشت دارد و جفای آنها را عزت آخرت می‌داند. در مراتب بالاتر، او به آخرت نیز چشمداشتی ندارد و از ضرورتهای وجودی خود (همچون حرکت و سکون، شادی و غم، زندگی و مرگ) هم فارغ است. درویش پیوسته خدا را می‌طلبد و جز به حق با چیزی آرام نمی‌یابد (هجویری، 28؛ میبدی، 8 / 181؛ اوحدالدین، همانجا؛ عطار، تذکرة، 695؛ محمود بن عثمان، 171؛ سمعانی، 268).

کردار درویش

انعکاس این افکار در کردار درویش نیز نمایان است، از‌این‌رو، درویش در کارهایی که مستوجب دشمنی و ستیز باشد، وارد نمی‌شود؛ از محرمات شرعی پرهیز می‌کند؛ اموال را ذخیره نمی‌کند، بلکه به قدر حاجت برمی‌دارد و باقی را ایثار می‌کند؛ اگر چیزی نیابد، آرام است و هنگام گرسنگی نماز می‌خواند؛ از مراد خود چشم می‌پوشد و در پی اقامۀ خواست حق است؛ به‌سبب درویشی در عبادات و فرایض سستی نمی‌ورزد؛ همواره وضو دارد؛ از صدقه‌دادن نمی‌پرهیزد (سهروردی، عمر، 23؛ غزالی، همان، 4 / 353؛ عطار، همان، 612؛ باخرزی، 94؛ اسفراینی، 129)؛ با توانگران و پادشاهان نمی‌آمیزد، ایشان را تعظیم نمی‌کند و حتى تکبر می‌ورزد؛ نسبت به آنچه نمی‌داند و نمی‌شناسد، ورع پیشه می‌کند و با ذکر الٰهی مأنوس است. درویش چه‌بسا اهل سفر است و به هدف زیارت، ریاضت، خدمت به مسافران، دیدار با مشایخ و دانایان، و جز آن پیاده سیر می‌کند؛ در این سفرها در هنگام راه‌رفتن نمی‌خرامد و هر‌کجا رسید، تنها اندکی می‌ماند (غزالی، همانجا؛ عطار، همان، 343؛ قشیری، 459).
درویش ملتزم به صبوری است؛ گردنکشی نمی‌کند و در لباس قناعت می‌ورزد؛ هنگام خوردن به قوتی اندک کفایت می‌کند و آن را با آداب خاص درویشی می‌خورد؛ کمتر سخن می‌گوید و در پوشیدن کرامات خود می‌کوشد؛ نسبت به بدیهای دیگران بردبار است و خلق و ازجمله خانوادۀ خود را عیال خدا می‌داند و با آنها مهربانی می‌کند (باخرزی، 107؛ اسفراینی، 33؛ فروزانفر، 2 / 626؛ جامی، عبدالرحمان، 464؛ غزالی، کیمیا، 2 / 454، احیاء، 3 / 781).

از‌آنجا‌که درویشی از‌لحاظ معنوی امری اختیاری و متضمن ناداری است، اختصاص وجوهات شرعی به درویشان همواره محل بحث بوده است، چنان‌که برخی مشایخ با دادن زکات به آنان مخالف‌ بودند و بعضی دیگر، آن را روا می‌دانستند (هجویری، 461-462؛ غزالی، همان، 1 / 480). دربارۀ درخواست درویش برای دریافت صدقات، زکات و یا هدایا هم برخی مشایخ اصولاً با هر نوع گدایی‌کردن درویش مخالف بودند و آن را به معنای شکایتی از خدا، آشکارکردن درویشی، ذلیل‌کردن خود برای غیر خدا، آزار‌دادن و در حَرَج قرار‌دادن دیگران می‌دانستند. برخی دیگر نیز با تسامح آن را روا می‌شمردند و مریدان را به‌عمد (برای تخریب غرور یا تأمین معاش) به گدایی می‌فر‌ستادند. شماری دیگر با استناد به احادیث، سؤال و تکدی را حرام می‌دانستند و جز در حال اضطرار روا نمی‌شمردند؛ منظور از اضطرار مواردی چون گرسنگی نزدیک به مرگ، لباس برای پوشاندن اندام، و نیاز به‌جهت درمان بیماری است. همچنین با فرض حصول این شرایط، صدقه به درویشی تعلق می‌گرفت که متقی، اهل علم، بیمار و خویشاوند باشد و فقر خود را نهان کند (همو، کیمیا، 1 / 200-201، احیاء، 4 / 359-360، 362؛ اوحدالدین، 167- 168؛ نیز نک‍ : مولوی، فیه ما فیه، 121).
با‌این‌همه، درویش باید در آنچه می‌ستاند، 3 شرط را در نظر بگیرد: نفس مالْ حلال و بی‌شبهه باشد؛ هدف دهندۀ صدقه و زکات برای کسب ثواب باشد و نه ریا و سُمعه؛ و نیت خود درویش از گرفتن نیز رفع احتیاج باشد؛ تأکید شده است که از صدقه نیز به قدر حاجت بردارد و بقیه را به محتاج‌تر از خود بدهد، به این معنی که حاصل درآمد روزانه را با درویشان دیگر سهیم شود. البته بعضی درویشان نیز وجوه و اقلام دریافتی را به‌تنهایی صرف می‌کردند. به‌هر‌روی، ادامۀ این امر، یعنی ستاندن وجوه، که از دیدگاه خود درویشان شرعی بود و از منظر دیگران تکدی به شمار می‌رفت، سبب شد که گهگاه در زبان فارسی کلمۀ درویش مترادف گدا باشد (غزالی، همان، 4 / 354-356؛ شاه نعمت‌الله، 106-107؛ زرین‌کوب، دنباله ... ، 242-244).

ظاهر درویش

آنچه گفته شد، در ظاهر درویش نیز باید آشکار باشد، چنان‌که لباس درویشان در گذشته بیشتر شامل کسوتی فقیرانه و لباسی وصله‌دار (مرقع) بود. برخی نیز ظاهر خویش را چنان می‌ساختند که فقر خود را عفیفانه بپوشانند. همچنین، طلب انس الٰهی اقتضا می‌کند که درویش اغلب اوقات در انزوا به سر برد و تسبیح‌به‌دست، به ذکر الٰهی مشغول باشد (هجویری، 56؛ قشیری، 459؛ غزالی، همان، 4 / 352؛ نیز نک‍ : سمعانی، 359). توکل به خداوند نیز سبب می‌شود تا وی با پای پیاده، به‌تنهایی، با کمترین لوازم و بی ‌زادِ راه و توشه سفر کند، چندان‌که گاهی درویشان تنها عصایی برای تکیه‌دادن و رَکْوه‌ای (کوزه یا مشک) آب برای نوشیدن یا وضو به همراه داشتند. البته درویشان متأخر را با وسایلی دیگر، همچون تبرزین، کشکول، کلاه مخصوص، پوستین و جز اینها نیز توصیف کرده‌اند. درویشان با گذر از کوچه و بازار مردم عادی را پند می‌دادند، امر به معروف می‌کردند و مسائل دینی را با زبانی ساده و داستان‌وار به ایشان می‌آموختند (سهروردی، عمر، 75؛ باخرزی، 94؛ میبدی، 1 / 353؛ سعدی، 62، 76؛ فتوت‌نامه‌ها ... ، 289؛ تاورنیه، 394؛ جین‌یوان، 94).

تعامل و تقابل با درویش

در متون صوفیه توصیه‌هایی برای تعامل با درویشان یافت می‌شود. در این‌گونه متون درویش‌داری از صفات جوانمردان دانسته می‌شود و صحبت آنان موجب جمعیت خاطر، سلامت و اصلاح به شمار می‌آید؛ از‌این‌رو، مواسات با درویشان موجب برکت، بقای نعمت و تقرب به خدا می‌گردد و به همین سبب، مردم نباید آنها را برانند و یا به چشم حقارت به آنان بنگرند، بلکه باید صدقه و هدیه دادن را به‌عنوان فرصتی از جانب خداوند، منت بدارند و به این کار شاد باشند. مردم موظف‌اند پیش از آنکه درویش سؤال کند، به او بدهند و از اکراه و اذیت بپرهیزند (میبدی، 1 / 736، 3 / 516، 5 / 668؛ غزالی، همان، 4 / 355، 364-365؛ محمود بن عثمان، 125؛ سعدی، 66؛ نجم‌الدین، 255).
آنچه تا اینجا از اقوال مختلف در اوصاف درویش گفته شد، گاه بیانگر شخصیتی آرمانی، و برآمده از انطباق دو شخصیت درویش و صوفی است، اما در عرصۀ واقعیت، چه‌بسا پاره‌هایی از این اوصاف و اصول در منطقه یا دوره‌ای خاص رعایت نمی‌شد و یا صوفیان از آن آگاه نبودند؛ از‌این‌رو، شماری بسیار از صوفیان مسما به درویش، دانسته یا ندانسته، برخلاف این مبانی عمل کرده‌اند؛ بنابراین، مخالفان نیز ایشان را به‌سبب اعمالی چون حرص به دنیا، تقرب‌جویی به توانگران، شاهدبازی و نظر آلوده به جوانان، مذمت افراطی توانگران، وانهادن شریعت، میل به غنا، ترویج اباحه میان مردمان و مانند اینها تقبیح کردند و مطعون و ملعون دانستند (محمد بن منور، 81-82؛ میبدی، 4 / 96؛ احمد جام، کنوز ... ، 164، منتخب، 97؛ هجویری، 28؛ وحید، 292 بب‍ ‌‌‌).
برخی سرزنشهای منتقدان نیز نه به‌سبب کاهلی درویشان، بلکه برآمده از اختلاف‌نظر مشایخ در تبیین ماهیت درویشی بود؛ برای نمونه، آنان که درویشی را به معنای زهد می‌دانستند، به جواز بهره‌مندی ظاهری و انقطاع باطنی از دنیا باور داشتند، و آنان که درویشی را مساوی فقر می‌شمردند، به انقطاع ظاهری و باطنی از دنیا قائل بودند (عطار، تذکرة، 701؛ اسفراینی، 129). بر این اساس، گروهی از درویشان ملزم و پایبند به کار و خدمت بودند و انبوهی دیگر، بدون کاری مشخص، روزگار می‌گذرانیدند. همچنین برخی مشایخ دیدگاهی سکری‌مشرب از درویشی داشتند و درویش را فارغ از رد‌و‌قبول خلق و بیزار از دین عوام می‌دانستند و برخی دیگر دیدگاهی سهوی‌مشرب از درویش به دست می‌دادند و او را پیوسته در حال پرداختن به نماز و قرائت قرآن تصویر می‌کردند. پاره‌ای اختلافها نیز به‌سبب تمایز میان درویشان منزوی و مستقل، با درویشان وابسته به نظامهای طریقتی بود که اقتضای سلوکی متفاوتی داشتند (محمود بن عثمان، 69؛ اوحدالدین، 168- 169). به همین سبب است که گونه‌های مختلفی از افراد مسما به درویش دیده می‌شدند که گاه منتقدان در ارزیابی آنان متحیر می‌ماندند.

تربیت درویشان

عنوان درویش در بعضی دوره‌ها یا در برخی طریقه‌های تصوف، همچون رفاعیه، به‌عنوان یکی از منازل سلوک شمرده می‌شود و سالک برای رسیدن به آن، باید مقاماتی خاص را پشت سر بگذارد. همچنین در بعضی طریقه‌ها، همانند خاکساریه (ه‍ م)، رسیدن به مقام درویشی مستلزم طی مراتب و انجام آدابی دشوار است که منظور از آنها حفظ سلامت معنوی و پیشرفت مرید است و بخشی از آنها در زمینۀ معرفت درویشی و کردار درویش بیان شد. بدیهی است که هر مرید مدعی، شایستگی و توانایی درویشی را ندارد. مشایخ صوفیه نیز به وجود هر دو گونۀ درویش حقیقی و دروغین معترف‌ بوده‌اند و نسبت به ورود افراد ناشایست به سلک درویشی هشدار می‌دادند. از‌این‌رو، در میان آنان رسم چنین بود که اگر خطایی از درویشی سر می‌زد، وی موظف بود که با فروتنی و ادب در حضور شیخ «ماجرا کند»، یعنی آنکه به اشتباه خود اعتراف کند و عذر بخواهد. مشایخ نیز برای درویش خاطی و یا کسی که آداب این مقام را نادیده می‌انگاشت، تنبیهاتی را در نظر می‌گرفتند و در صورت لزوم، وی را اخراج می‌کردند؛ همچنین دیگر مریدان را هم از مصاحبت درویش خطاکار و بی‌شریعت بر حذر می‌داشتند (محمد بن منور، 81-82؛ مولوی، مثنوی، دفتر 1 / ابیات 2752- 2759، دفتر 5 / ابیات 1435-1444؛ نسفی، الانسان، 125؛ صفی‌علیشاه، 75؛ فتوت‌نامه‌ها، 167، 202-203؛ بخاری، 208؛ جامی، ابوالمکارم، 398).

درویشان و دیگر اصناف

درویشان به‌عنوان صنفی اجتماعی با دیگر اصناف ارتباطاتی تاریخی داشتند؛ برای نمونه، با وجود تقابل سنتی میان فقها و صوفیان، اندک‌شماری از فقیهان مشهور، همچون مولانا درویش محمد اصفهانی (جد محمدباقر مجلسی)، به این لقب مشهور بودند و یا با درویشان پیوندهایی داشتند، همانند وصلت درویش بهار علیشاه خاکسار با دختر فقیه نامدار، سید محمد‌کاظم یزدی (صاحب عروة الوثقى). حاکمیت نیز از خدمات درویشان بی‌بهره نبود و میان امرا و آنان ارتباطاتی وجود داشت؛ چنان‌که شاه عباس ثانی به دیدار درویش صالح لنبانی می‌رفت و خلیفة‌الخلفای درویشان نیز در دربار حضور داشت. معدودی از درویشان هم در امور سیاسی ـ نظامی وارد می‌شدند، مانند درویش نایب‌الصدر شیرازی که در عهد محمد شاه قاجار به صدارت فارس رسید و یا درویش رکن‌الدین که خلیفۀ شیخ حسن جوری و سردمدار گروهی از سر‌به‌داران بود (مجلسی، 105 / 84؛ غنی، 1 / 247، 303؛ زرین‌کوب، دنباله، 242، 338).
از درویشان در فتوت‌نامه‌ها چندان یاد نشده است و ظاهراً ارتباط ضعیف میان آنان و اهل فتوت در حد تبادل صدقات و نصایح بوده است. اما پیوندهای خاصی میان درویشان و قلندران وجود داشت و افزون‌بر وجود فرقۀ تلفیقی «درویشان قلندر»، در دوره‌های متأخر هر دو صنف را با ویژگیهای مشابهی چون فقر مفرط، دریوزگی، معرکه‌گیری و مارگیری توصیف کرده‌اند (فتوت‌نامه‌ها، 70؛ شفیعی، 89، 329؛ زرین‌کوب، همان، 242-244). شماری از مشایخ نیز که کار و کسب درآمد را در روند سلوک مهم می‌دانستند، درویشان را در زمینهایی که از درآمد شخصی تهیه کرده بودند، به کار می‌گرفتند و امور خانقاه را از آن طریق اداره می‌کردند. از این میان می‌توان به شیخ علاء‌الدولۀ سمنانی و صوفی‌آباد سمنان، یا زین‌الدین خوافی و درویش‌آباد خواف اشاره کرد (افشاری، 31؛ ذکاوتی، 357).
درویشان با هنر و هنرمندان نیز پیوندهایی تاریخی داشتند که اشتغال ایشان به بسیاری از هنر‌ها همچون آوازخوانی، قصه‌خوانی، پرده‌خوانی، مداحی، نواختن موسیقی، سخنوری، خطاطی، سوزن‌دوزی و مانند اینها درخور یادآوری است (آلمانی، 174-175، 177- 178؛ لغت‌نامه، ذیل مدخل، نیز عبدالمجید طالقانی، درویش‌ خان؛ زرین‌کوب، همان، 243؛ کاشفی، 281-282).

درویشان متأخر در ایران

گزارشهای بازمانده از دوران قاجار نشان می‌دهد که مشایخ برخی طریقه‌ها از بدنامی گروهی از درویشان و کاهش گرایش به درویشی حقیقی گلایه‌مند بودند و ظاهرگرایی، بی‌مبالاتی و وابستگی به مردمان و توانگران را که دامن‌گیر مریدانشان شده بود، نقد می‌کردند. در این دوره ظاهراً تنها درویشانی چند سلوک عرفانی داشتند و با اقتدا به اولیای الٰهی به ارزشهای تاریخی درویشی وفادار بودند (زین‌العابدین، 153؛ صفی‌علیشاه، 52). سیاحانی هم که در احوال درویشان دقت داشتند، وجود این دو گروه را تأیید می‌کنند: نخست، درویشان ژولیدۀ منزوی، پلشت و بیکار که مردمان از ترس و یا به امید دعای خیر و خوشبختی، و در قبال دریافت شاخه‌ای گل یا برگ سبز به آنها پول و اجناس می‌دادند؛ اینان با پوششی ناشایست، برهنه یا نیمه‌برهنه، مزین به اشیاء عجیب و نادر و انواع طلسمها به ترویج افکار وحدت وجودی، سایه‌نشینی خانۀ توانگران، ولگردی، نقالی، مارگیری، پیشگویی، غیب‌گویی، گیاه‌درمانی، جادو و دعانویسی می‌پرداختند؛ بسیاری از آنان به آداب شرعی نیز پایبند نبودند و به مصرف حشیش، شراب و تریاک اعتیاد داشتند. دوم، درویشانی پاکیزه و بی‌آزار که با التزام به تعالیم شیخشان، سربار جامعه نبودند و با جلب اعتماد مردم به ترویج معارف دینی در میان عوام می‌پرداختند (آلمانی، 170- 178؛ براون، 70-71؛ تاورنیه، 395؛ پولاک، 38- 39، 239، 255، 488؛ شیل، 195 192-193 ,).
امروزه و در پی ممنوعیتهای ناشی از تحولات سیاسی، از این‌گونه درویشان محافلی محدود و خانگی باقی مانده است که میزبان اجتماع ادواری درویشانی معدودند. اینان کم‌و‌بیش میراث‌دار اتهامات و افتخارات این فرقه‌اند. گاه و بی‌گاه نیز نمونه‌های نادری از آنان در جامه‌ای سفید به دوره‌گردی در شهرهای بزرگ می‌پردازند و خاطرات تاریخی بازمانده در قالب ضرب‌المثلها و اسامی افراد و اماکن را زنده می‌کنند ( لغت‌نامه؛ زرین‌کوب، ارزش ... ، 178).

مآخذ

آلمانی، هانری رنه د.، از خراسان تا بختیاری (سفرنامه)، ترجمۀ علی محمد فره‌وشی، تهران، 1335 ش؛ احمد جام، کنوز الحکمة، به کوشش علی فاضل، تهران، 1387 ش؛ همو، منتخب سراج السائرین، به کوشش علی فاضل، مشهد، 1368 ش؛ اسفراینی، عبدالرحمان، کاشف الاسرار، به کوشش هرمان لندلت، تهران، 1358 ش؛ افشاری، مهران، «فقر و غنا در تصوف (نگاهی دیگر به جدال سعدی با مدعی)»، نشان اهل خدا، تهران، 1386 ش؛ اوحدالدین کرمانی، حامد، دیوان رباعیات، به کوشش احمد ابومحبوب، تهران، 1366 ش؛ اوستا، ترجمۀ جلیل دوستخواه، تهران، 1379 ش؛ اولیاچلبی، سیاحت‌نامه، به کوشش احمد جودت، استانبول، 1314 ق / 1896 م؛ باخرزی، یحیى، اوراد الاحباب، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1383 ش؛ بخاری، صلاح، انیس الطالبین، به کوشش خلیل ابراهیم صاری‌اوغلی و توفیق هاشم‌‌پور سبحانی، تهران، 1371 ش؛ براون، ادوارد، یک سال در میان ایرانیان، ترجمۀ ذبیح‌الله منصوری، تهران، کانون معرفت؛ بندهش، ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، 1385 ش؛ پولاک، یاکوب ادوارد، سفرنامه، ترجمۀ کیکاووس جهانداری، تهران، 1361 ش؛ تاورنیه، ژان باتیست، سفرنامه، ترجمۀ ابوتراب نوری، اصفهان، 1336 ش؛ جامی، ابوالمکارم، «خلاصة المقامات»، درویش ستیهنده، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، 1393 ش؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1370 ش؛ جندی، مؤید‌الدین، نفحة الروح، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1362 ش؛ جین‌یوان، فنگ، فرهنگ اسلامی و ایرانی در چین، ترجمۀ محمدجواد امیدوار‌نیا، تهران، انتشارات بین‌المللی الهدى؛ حافظ، دیوان، به کوشش محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، 1385 ش؛ خرقانی، ابوالحسن، منتخب نور العلوم، به کوشش مجتبى مینوی، تهران، 1354 ش؛ خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیة، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، 1362 ش؛ دریایی، تورج، «مدافع درویشان و داور در زمان ساسانیان»، یادنامۀ دکتر احمد تفضلی، به کوشش علی‌اشرف صادقی، تهران، 1379 ش؛ دیلمی، علی، سیرت ابن الخفیف الشیرازی، ترجمۀ یحیی بن جنید شیرازی، به کوشش توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، 1363 ش؛ ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، بازشناسی و نقد تصوف، تهران، 1390 ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، 1373 ش؛ همو، دنبالۀ جست‌و‌جو در تصوف ایران، تهران، 1376 ش؛ زین‌العابدین شیروانی، بستان السیاحة، تهران، 1315 ش؛ سعدی، گلستان، به کوشش محمدعلی فروغی و عبدالعظیم قریب، تهران، 1375 ش؛ سمعانی، احمد، روح الارواح، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1368 ش؛ سهروردی، عبدالقاهر، آداب المریدین، ترجمۀ عمر بن محمد شیرکان، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1363 ش؛ سهروردی، عمر، عوارف المعارف، ترجمۀ ابومنصور عبدالمؤمن اصفهانی، تهران، 1375 ش؛ شاه نعمت‌الله ولی، کلیات اشعار، به کوشش جواد نوربخش، تهـران، 1355 ش؛ شفیعی کدکنی، محمدرضا، قلندریه در تاریخ، تهران، 1386 ش؛ صفی‌علیشاه، محمدحسن، اسرار المعارف و میزان المعرفة، تهران، 1360 ش؛ طاش‌کوپری‌زاده، احمد، الشقائق النعمانیة، به کوشش احمد صبحی فرات، استانبول، 1405 ق؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، 1366 ش؛ همو، مصیبت‌نامه، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، 1386 ش؛ غزالی، محمد، احیاء علوم ‌الدین، ترجمۀ مؤید‌الدین خوارزمی، به کوشش حسین خدیو‌جم، تهران، 1352 ش؛ همو، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، تهران، 1383 ش؛ غنی، قاسم، بحث در آثار و افکار و احوال حافظ، تهران، 1366 ش؛ فتوت‌نامه‌ها و رسائل خاکساریه، به کوشش مهران افشاری، تهران، 1382 ش؛ فروزانفر، بدیع‌الزمان، شرح مثنوی شریف، تهران، زوار؛ قشیری، عبدالکریم، رسالۀ قشیریه، ترجمۀ کهن فارسی، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، 1374 ش؛ قلانسی، عبدالله، ارشاد، به کوشش عارف نوشاهی، تهران، 1385 ش؛ کاشفی، حسین، فتوت‌نامۀ سلطانی، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، 1350 ش؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ مجددی، محمدیوسف، جواهر نقشبندیه، لاهور، 1990 م؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، 1412 ق؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی‌ کدکنی، تهران، 1366 ش؛ محمود بن عثمان، مفتاح الهدایة و مصباح العنایة، تهران، 1380 ش؛ مزداپور، کتایون، «سرآغاز اخلاق درویشان در ایران»، یاد یار مهربان، به کوشش هما گرامی (فره‌وشی)، تهران، 1378 ش؛ مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف، به کوشش محمد روشن، تهران، 1363 ش؛ معین، محمد، حاشیه بر ج 2 برهان قاطع؛ مولوی، دیوان کبیر شمس، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، 1384 ش؛ همو، فیه ما فیه، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، 1348 ش؛ همو، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، 1363 ش؛ میبدی، احمد، کشف الاسرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، 1371 ش؛ میرفخرایی، مهشید، بررسی دینکرد ششم، تهران، 1393 ش؛ مینوی خرد، ترجمۀ احمد تفضلی، تهران، 1354 ش؛ نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، تهران، 1322 ق؛ نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، 1362 ش؛ همو، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، 1344 ش؛ وحید بهبهانی، محمدعلی، خیراتیه، قم، 1370 ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1383 ش؛ نیز:

Algar, H., «Darvīš, II. in the Islamic Period», Iranica, vol. VII; Bartholomae, Ch., Altiranisches Wörterbuch, Berlin, 1961; Hoffman, V. J., Sufism, Mystics and Saints in Modern Egypt, Columbia, 1995; Lommel, H., «Awestisch Drigu Vāstra und Verwandtes», Pratidānam, eds. J. C. Heesterman et al., Paris, 1968; Menasce, J. de, «Le Protecteur des pauvres dans l’Iran Sassanide», Mélanges d’orientalisme offerts à Henri Massé, Tehran, 1963; Russell, J. R., «Advocacy of the Poor: The Maligned Sasanian Order», Journal of the K. R. Cama Oriental Institute, Bombay, 1986, no. LIII; Shaked, Sh., introd. The Wisdom … (vide: same); Shaki, M., «An Appraisal of Encyclopaedia Iranica, vols. II and III», Arshív Orientální, 1991, vol. LIX; id., «Darvīš, I. in the Pre-Islamic Period», Iranica, vol. VII; Sheil, M., Glimpses of Life and Manners in Persia, London, 1856; The Wisdom of the Sasanian Sages (Dēnkard VI), tr. Sh. Shaked, Boulder, 1979.

علیرضا ابراهیم