خیاط، ابوالحسین

خَیّاط، ابوالحسین عبدالرحیم بن محمد بن عثمان (ح 215-300 ق / 830-912 م)، متکلم معتزلی.
 زندگی وی سراسر در پردۀ ابهام است. دانسته‌های ما دربارۀ او نسبت به استادان بزرگ پیش از او، ابوالهذیل، نظّام یا بشر بن معتمر، به‌مراتب کمتر است؛ حتى داستان و حکایتی نیز از وی نقل نشده است. این امر تا اندازه‌ای ناشی از آن است که او در دوره‌ای در بغداد می‌زیست که معتزله در اثر شکست محنه دیگر رابطه‌ای با دربار خلیفه نداشتند. افزون‌براین، در میان معتزله اخبار مربوط به شرح احوال هنوز مکتوب نمی‌شد؛ این امر در نسل بعد اتفاق افتاد، آن هم نه در بغداد، بلکه در بصره، به دست مؤلفانی چون ابن‌یزداد و ابن‌فرزویه، که توجه آنان در درجۀ نخست به شهر زادگاهشان معطوف بود. بغداد در آن زمان تنها با جاحظ مطرح بود که از بصره برخاسته و در بغداد برای حامیان سیاسی بانفوذی به تألیف پرداخته بود. اما خیاط به نظر بصریان طرف‌دار کلامی گمراه‌کننده بود. ابن‌یزداد و ابن‌فرزویه بر سنت جبایی بودند و مطالب آنان بعدها به کتاب فضل الاعتزال قاضی عبدالجبار راه یافت؛ ازاین‌رو، در این کتاب دربارۀ خیاط بسیار اندک نوشته‌اند؛ حتى سال‌مرگ وی نیز درج نشده است (قاضی عبدالجبار، «فضل ... »، 296-297).
اما خیاط از تاریخ مذهب معتزله به‌خوبی آگاه بود. او که در بغداد شماری از کتابهای آن را در اختیار داشت، به‌ویژه کوشید بر سال‌شماری واقف شود؛ بنابراین مثلاً اطلاعات مربوط به سال‌مرگ واصل بن عطا یا سال‌زاد ابوالهذیل را مرهون وی هستیم (نک‍ : سید مرتضى، 1 / 164، 178)؛ چنان‌که پیدا ست او این اطلاعات را از اخبار اخذ نکرده، بلکه خود به آنها دست یافته است. او در کلاس درس خود نیز به بررسی تاریخ این مذهب پرداخته است، زیرا شاگردش ابوالقاسم بلخی (د 319 ق / 931 م)، بعدها در کتابهای خود ــ المقالات و عیون المسائل ــ از موادی از این دست که حین تحصیل نزد او شنیده بود، بهره جسته است. او موارد مورد نیاز دیگری را که در اختیار نداشت، در مکاتباتی که در بلخ با خیاط داشت، و به بلخیات مشهور بود (ابن‌متویه، التذکرة ... ، 1 / 417)، می‌پرسید (نک‍ : ابوالقاسم، «المقالات ... »، 70؛ نسفی، 724؛ قاضی عبدالجبار، همان، 297).
اطلاعات خیاط در درجۀ نخست در کتاب الانتصار او که در آن به رد ابن‌راوندی پرداخت، ثبت شده است. این کتاب احتمالاً اندکی پس از 269 ق / 882 م تألیف شده است (مادلونگ، 14). ضربه‌ای که ابن‌راوندی با جدل خود وارد کرد، باعث شد که معتزله بیشتر به هویت خود پی ببرند. ابن‌راوندی کتاب جاحظ را، با عنوان فضیلة المعتزلة، به باد انتقاد گرفته بود. این نخستین‌بار بود که از نام «معتزله» در عنوان کتابی به‌منزلۀ علامت مشخصه‌ای در مقابل دیگر نظامهای کلامی (در اینجا نظام شیعه) استفاده می‌شد. تاکنون معتزله از خود تنها با نام کلی متکلمان (و گاه فلاسفه) سخن گفته بودند.
اینک خیاط ویژگیهای مکتبش را مشخص و متمایز می‌سازد. او بر اصول خمسه اصرار می‌ورزد و به‌ویژه منظور از منزلة بین المنزلتین را بیان می‌کند (ص 93، 118). او متکلمان مدافع «مرجئه» همچون صالح قبّه یا ابن‌شبیب بصری را که درنهایت نمی‌خواستند بهشت را از یک فاسق دریغ کنند، رد می‌کند، حتى اگر در موارد دیگر هوادار کلام معتزلی باشند (ص 93). گاه او اتفاق‌نظر طرف‌داران مذهب را که در بغداد می‌زیستند، خواستار است (ص 73). در جای دیگر تفاهم‌نامه‌هایی را پیش می‌کشد که از مجادلات تهیه و تنظیم شده بود (ص 75).
اما او در این کتاب نه نظام‌یافته، بلکه به‌طور جدلی پیش می‌رود. چارچوب کار او براساس شیوۀ ابن‌راوندی است. وی نه‌تنها به ابن‌راوندی که از ایران به بغداد آمده و در آنجا همواره یک خارجی مانده بود، هتاکی نمی‌کند، بلکه مواردی را نیز که باعث شرمساری می‌داند، حذف می‌کند. می‌توان برخی از این مطالب حذف‌شده به دست او را کامل کرد، چه، کتاب فضیحة المعتزلة همچنان مدتی طولانی در دسترس بود و متکلمانی از آن بهره می‌بردند که خود معتزلی نبودند، مانند عبدالقاهر بغدادی یا (احتمالاً) ابن‌حزم. به‌این‌ترتیب درمی‌یابیم که منظور ابن‌راوندی از اینکه ثمامة بن اشرس را به‌سبب همجنس‌گرایی به باد انتقاد می‌گرفت، چه بود (خیاط، 67؛ نیز نک‍ : ابن‌حجر، 2 / 84)، یا با چه قصدی دربارۀ بدعتهای احمد بن حائط و فضل حدثی، که نزد نظام درس خوانده و بعدها از جمع گروه آنها طرد شده بودند، داد سخن می‌داد (نک‍ : ص 107؛ نیز بغدادی، 277؛ شهرستانی، 87). آنجا که خیاط باید بپذیرد که متکلمان سرشناس معتزلی دورۀ پیشین (برای مثال ابوالهذیل) به خطا رفته‌اند، آن را به‌عنوان یک تجربۀ فکری توجیه می‌کند یا ادعا می‌کند که آنان در پایان زندگی از آن «برگشته»اند (ص 21، 57). به نظر او تنها معتزله قادر بودند به مسائل دشوار کلامی بپردازند (ص 15، 43).
کتاب الانتصار تاکنون کهن‌ترین نمونه از کلام معتزلی است که به‌طور کامل باقی مانده است. شاید به‌این‌سبب که مخالفان معتزله نیز در آن مطالب بسیاری یافتند که می‌توانستند از آنها در جهت مقاصد خود بهره گیرند. نسخۀ خطی آن (یگانه نسخه!) بسیار کهن و متعلق به 347 ق / 958 م است. به گواهی ابن‌ندیم و دیگران خیاط بر کتابهای دیگری از ابن‌راوندی نیز ردیه نگاشته است: الامامة، التاج، الزمرّد، عبث الحکمة (= التعدیل و التجویر)، الدامغ، قضیب الذهب و کتاب الفرید (نک‍ : فان‌اس، VI / 438 ff.، که در آن شواهدی با تمام جزئیات ارائه شده است)، اما دیگر اثری از آنها نداریم.
ابن‌راوندی پیش از آنکه خیاط کتاب الانتصار را تألیف کند، بغداد را ترک کرده بود؛ در آنجا تصور بر این بود که وی درگذشته است. ردیه‌های دیگر نیز احتمالاً تازه در این زمان پدید آمده، و خیاط خود را هرگز با ابن‌راوندی درگیر مناظره نکرده است. او فقط بعدها، سنت بغداد را تأیید کرد. همین امر در بصره اتفاق افتاد. در آنجا رد آثار ابن‌راوندی با ردیۀ جبایی آغاز می‌شود (همو، VI / 439). این کتابها نیز همگی از دست رفته‌اند، اما تأثیری دیرپا از خود برجا گذارده‌اند.
خیاط محیطی را که ابن‌راوندی در بغداد کوشیده بود تا در آن موقعیتی برای خود دست‌وپا کند، به‌خوبی می‌شناخت. در میان صوفیةالمعتزله نوعی شک‌اندیشی نسبت به شیوۀ عقل‌مدارانۀ متکلمان رواج یافته بود. خیاط در همان آغاز ردیه‌ای بر کتاب الجاروف، تألیف ابوحفص عمر بن زیاد حداد نوشت (خیاط، 73؛ نیز نک‍ : فان‌اس، IV / 92 ff., V / 342). اما خیاط نیز مانند ابن‌راوندی در جوانی به عیسی بن هیثم صوفی (د 245 ق / 859 م) گرویده بود (ابوالقاسم، «المقالات»، 74) و به‌واسطۀ او در سنت جعفر بن حرب و معلمش، مردار، بود که هر دو از گرایشهایی زاهدانه و همچنین انتقادی نسبت به سلطان و دیوان‌سالاری‌اش جانب‌داری کرده بودند. البته بعدها او به ابومجالد احمد بن حسین ضریر (د 268 یا 269 ق)، مولای خلیفه معتصم، ملحق شده بود که خط‌مشی معتدل‌تری را اتخاذ کرد و در مقام فقیه مشغول به کار شد؛ ضمن اینکه براساس مذهب جعفر بن مبشر فتوا می‌داد. ظاهراً خیاط خود با ابن‌مبشر نیز آشنا شده بود، هرچند وی در 234 ق / 849 م درگذشته بود (ابن‌مرتضى، 76). او احتمالاً در آن زمان هنوز بسیار جوان بوده است؛ به‌هرحال بعدها او را بسیار بزرگ داشت و «شیخ المسلمین و فقیههم» نامید؛ همچنین شماری از کتابهایش را نام برد، کاری که دربارۀ شخص دیگری انجام نداد (نک‍ : خیاط، 63، 67). شاید علاقه و توجه او به حدیث نیز که در آن زمان معمولاً معتزله چندان به آن اهمیت نمی‌دادند و به‌ویژه ابن‌راوندی اصلاً به آن وقعی نمی‌نهاد، ناشی از این موضع باشد (خطیب، 11 / 87).
اصحاب حدیث در آن زمان در بغداد، به‌ویژه در میان فقها، نسبتاً قوی بودند. ابومجالد که نابینا بود و احتمالاً حافظه‌ای قوی داشت، به ترغیب موفق، که در مقام پسر خلیفه متوکل تا 261 ق / 875 م فرماندار عراق بود، در واسط با داوود اصفهانی بر سر حجیت خبر واحد، مجادله کرده بود (فان‌اس، IV / 95)، و خیاط دربارۀ همین موضوع بعدها کتابی به نام الرد على من اثبت خبر الواحد نوشت (ابن‌حجر، 4 / 9، به نقل از ابن‌ندیم؛ نیز نک‍ : بغدادی، 180)، که سپس ابوالقاسم بلخی آن را مطرح و تعدیل کرد ( قبول ... ، 1 / 17، که ابوالحسن می‌بایست به ابوالحسین تصحیح می‌شد).
خیاط در مسائل روشمند ظاهراً برای فقها یک مرجع و صاحب‌نظر بود؛ گویند شاگردانی با تعلیمات بسیار گوناگون به او مراجعه می‌کرده‌اند، ازجمله ابن‌سریج شافعی (د 306 ق / 918 م؛ نک‍ : قاضی عبدالجبار، «فضل»، 301).
کتابهای اخیر برخلاف کتاب الانتصار، احتمالاً هرگز منتشر نشده و به نظر عموم نرسیده‌اند؛ آنها نوشته‌های علمی درون‌گروهی این مذهب بودند و گویا مبتنی‌بر درسهای نظری. این امر احتمالاً برای رساله‌ای تحقیقی دربارۀ کاربرد صحیح دلیل کلامی «الاستدلال بالشاهد علی الغائب» نیز مصداق دارد، که در بازنویسی ابن‌متویه از المحیط بالتکلیف عبدالجبار از آن یاد می‌شود (ابن‌متویه، المجموع ... ، 1 / 165).
اگر رد کتابی با نام البرهان در الفهرست ابن‌ندیم به‌راستی به خیاط نسبت داده شود، پس احتمالاً او به همراه شاگردانش حتى به آنالوطیقای دوم ارسطو نیز، که در آن روش قیاسی شرح داده می‌شد، پرداخته است؛ این متن در آن زمان در حال ترجمه بود (ابتدا به سریانی و سپس به عربی). ردیه‌ای که او به کتاب العکس عبّاد بن سلمان / سلیمان نوشت، مطلب دیگری بوده است، اگرچه در اینجا نیز احتمالاً موضوع بر سر علم منطق بود (برای علم وارونه‌کردن قضایا، نک‍ : فان‌اس، IV / 19, VI / 237)، و در اینجا نیز بحث در داخل مذهب صورت گرفت، اما این مباحثه از بغداد فراتر رفت؛ زیرا عبّاد معتزلی‌ای برخاسته از ایران بود که در زمان خیاط در بصره حضور داشت. او نمی‌توانست در آنجا به مقصود برسد و حرف خود را بر کرسی بنشاند؛ جبایی او را کمی دیوانه می‌دانست (ابن‌ندیم، 215).
البته خیاط در درجۀ نخست به‌سبب نظریه‌ای که راجع به آن احتمالاً هیچ ننوشته، برای آیندگان شناخته‌شده مانده است، یعنی این تصور که چیزی را که هنوز به‌طور عینی ظهور نیافته است (معدوم)، می‌توان شیء نامید. این فکر به این صورت هم در بصره و هم در بغداد طرف‌دارانی یافت (فان‌اس، IV / 45). ما از دلایلی که خیاط دراین‌باره آورد، هیچ نمی‌دانیم، اما از دید کلی چنین به نظر می‌رسد که او درگیر تحولی شد که پیش‌تر، از نظام آغاز شده بود. از قرار معلوم او چندان به نظریۀ جوهر فرد اعتقاد نداشت؛ او به تأکید مبالغه‌آمیز بر قدرت مطلق خداوند نیز که نزد ابوالهذیل با نظریۀ جوهر فرد توأم شده بود، اهمیت نمی‌داد. او بیشتر به رأی و موضع نظام تمایل داشت، مبنی‌بر اینکه اشیاء همچون انسان دارای خلقتی هستند که برپایۀ آن می‌توانند به‌طور مستقل عمل کنند یا به بیان دیگر می‌توانند تأثیر گذارند. اما گرایشهایی را که قوانین علیت مـادی را نفی می‌کنند ــ مانند گرایشهای هم‌عصرش ابوالحسین صالحی ــ رد می‌کرد (اشعری، 314؛ نیز نک‍ : فان‌اس، IV / 139). البته او به دلایل دیگری با صالحی مجادله کرده است (ابن‌مرتضى، 72)؛ بااین‌همه، صالحی معدوم را شیء نمی‌دانست (اشعری، 158؛ بغدادی، 179).
از سوی دیگر خیاط به وجود بالقوۀ اشیاء می‌اندیشید؛ این مقولۀ بدیهی از دید ارسطو، هنوز به گوش ابوالهذیل نخورده بود (فان‌اس، IV / 458). البته خیاط نیز احتمالاً به وضعیتی بینابین هستی و عدم هستی نمی‌اندیشید، بلکه موجودیتی در علم الٰهی را در نظر داشت. اما دیری نپایید که این امر، «یونانی» تعبیر شد؛ جبایی این نظریه را به باد انتقاد گرفت، بر این پایه که در آن فرض بر فناناپذیری جسم و به‌این‌ترتیب بر فناناپذیری ماده گذارده شده است (بغدادی، 180). البته این وابسته بدان است که تعریف جسم چه بود، و ما نمی‌دانیم که خیاط جسم را چگونه تعریف می‌کرد.
پیامدهای این نظریـه گسترده‌تر بود. «اجسام» در همان پیش ـ آفرینش، واجد تمام ویژگیهایی هستند که در واقعیت بر آنها عارض خواهد شد و منحصر به آنها خواهد بود، به‌جز مخلوق‌بودن و حرکت که اجسام در مرحلۀ گذر به هستی، دریافت می‌کنند (بغدادی، 179؛ ابن‌حزم، 5 / 42). البته آن ویژگیها از این لحاظ پیش‌تر موجودند که مفعول پیش‌آگاهی و قدرت مطلق الٰهی هستند (= معلوم و مقدور، نک‍ : خیاط، 90؛ نیز فان‌اس، IV / 47 ff.).
این پرسش که جای عرض بقا کجا ست، مشکلاتی را ایجاد کرد. خیاط نتیجه گرفت که دراین‌باره به‌هیچ‌وجه ممکن نیست پای عرض جداگانه‌ای در میان باشد، بلکه موضوع بر سر شیوه‌ای لفظی برای بیان تداوم موجود خلق شده است. بدین‌وسیله درعین‌حال مسلم بود کـه چگونه باید راجع به فرایند فنا قضاوت کرد: این فرایند نه به‌این‌سبب صورت می‌گیرد که خداوند از جسمی عرض بقا را سلب می‌کند، بلکه به این جهت که او آن جسم را مستقیماً از میان می‌برد، به عبارت بهتر «نابود می‌کند» (= اعدام، نک‍ : ابورشید، 74، 83). اما دربارۀ انسان، که می‌باید این اتفاق هنگام مرگ او رخ دهد، خیاط بر آن بود که پس از مرگ انسان، ممکن است هنوز عواقب ثانوی عملش بروز کند (به‌وسیلۀ تولد، نک‍ : ص 60)؛ چه، از خداوند ظلم صادر نمی‌شود (ص 22).
در حال حاضر نمی‌توان به‌طور قطعی گفت که آیا خیاط نظریه‌اش را از شحّام (که البته از بصریان است نه از بغدادیان) گرفت یا خیر. درهرحال چنین می‌نماید که این نظریه در الانتصار وی (ص 90) هنوز به‌طور کامل شکل نگرفته است.
او در مقابل جبایی، که معاصر وی بود، واکنشی نشان نداده است، اما با ابوالحسین صالحی، که او را رقیب خود می‌دانست، هنوز بر سر مسئلۀ دیگری ــ وعید خداوند ــ به منازعه پرداخت. اگر او در این مورد همچنان اصرار می‌ورزید که مسلمانی که مرتکب کبائر می‌شود و از آنها توبه نمی‌کند، در دوزخ مخلد خواهد بود، پس احتمالاً خط‌مشی زاهدان افراطی صوفیةالمعتزله را که پیرامون آنان نشوونما یافته بود، دنبال می‌کرد. او همچنین منکر این بود که پیامبر می‌تواند در روز جزا برای امتش، یـا تنها برای یک گناهکار شفاعت کند (مفید، الفصول ... ، 1 / 47، به نقل از کعبی). او در این دیدگاه با بصریان اتفاق‌نظر داشت. بااین‌همه، این عقیدۀ متنـاقض در معتزلـه پخش شد؛ مثلاً ناشئ اکبـر (د 293 ق / 906 م) نیز از آن جانب‌داری می‌کرد (فان‌اس، IV / 143).
خیاط در موضع سیاسی خود از مدتها قبل، از این سازش‌ناپذیری و سرسختی صوفیةالمعتزله خود را کنار کشیده و رهانیده بود. او بیشتر طرف‌دار کلامی مصالحه‌آمیز بود، همان‌گونه که می‌بایست از فقیهی که در پایتخت می‌زیست، توقع داشت. اما امامت را الزامی عقلانی می‌دانست که نباید آن را از قرآن استنباط کرد (ابن‌عرفه، 190). یک خلیفه تا زمانی مجاز است براساس اجتهاد خود عمل کند که باور داشته باشد به صلاح عامۀ مردم کار می‌کند. به‌این‌ترتیب خیاط همچنین برخی از خلافهایی (احداث) را که از عثمان روایت می‌کردند، توجیه می‌کند (نک‍ : ابن‌ابی‌الحدید، 3 / 34). علی (ع) اگرچه در میان صحابه حائز بالاترین جایگاه بود، اما ازآنجاکه در مخالفت با گزینش 3 خلیفۀ نخست اقدامی نکرد، باید پذیرفت که این گزینشها کاملاً قانونی و بحق بود؛ روایات تاریخی به‌ندرت به جزئیات علل می‌پردازد، ازاین‌جهت انتقاد مجاز نیست (همو، 1 / 7؛ ابن‌مرتضى، 86). در ضمن برای اعتبار بیعت، تنها یک شخص نیز کفایت می‌کند؛ به‌این‌ترتیب عمر می‌توانست قدرت را بحق در دست گیرد، چراکه ابوبکر او را منصوب کرد (مفید، الجمل، 91). این است که علی (ع) نیز پس از آنکه خلیفه شد، مجاز بود نخستین جنگ داخلی را به‌عنوان جهاد رهبری کند. اما صحابۀ پیامبر (ص) در میان مخالفان او، یعنی طلحه و زبیر و نیز عایشه، مورد کیفر الٰهی قرار نخواهند گرفت، چراکه توبه کردند (همان، 65). در عوض، برای عمرو بن عاص یا معاویه بخشایشی نیست (خیاط، 74). جاحظ خود پیش‌تر، از سوی ابن‌راوندی انتقاد شده بود، چراکه غلات شیعه و به‌ویژه هشام بن حکم را به باد انتقاد می‌گرفت (فان‌اس، IV / 300 ff.)، اما خیاط مجدداً به طرز فکر «زیدی» موافق با شیعۀ معتدل که در میان معتزلۀ بغداد از زمان بشر بن معتمر رایج بود، بازمی‌گردد.
خیاط در معرفت‌شناسی به اظهارنظر دربارۀ مسائلی می‌پرداخت که برای یک فقیه مهم بود. او برخلاف نظام، اجماع را قبول داشت (ص 114). به رأی او، هرچند خبر واحد را باید رد کرد، اما امت در کلیت خود ممکن نیست در خصوص آنچه از پیامبر (ص) روایت می‌کنند، خطا کند (ص 72 بب‍‌ ). چنانچه افراد هر دوره‌ای (اهل‌العصر) در عقیدۀ خاصی اتفاق‌نظر داشته باشند، دلیلی متقاعدکننده است، حتى اگر عدۀ قلیلی بر رأی و نظر دیگری باشند (ابوالحسین، 486). پیامبر (ص) هنگامی‌که در مقام قانون‌گذار سخن می‌گوید، معصوم است؛ زیرا خداوند البته خواهان اطاعت از اوامرش است. در موقعیتهای دیگر، محمد (ص) احتمالاً مرتکب لغزشهای کوچکی شده است، تاحدی‌که منجر به خلود وی در دوزخ نمی‌گردد یا به بهای وحدت نظر پیروانش تمام نمی‌شود (خیاط، 71). در میان صوفیةالمعتزله ظاهراً برخی برای پیامبر (ص) احترام کمتری قائل شده بودند (قاضی عبدالجبار، تثبیت ... ، 128؛ نیز نک‍ : فان‌اس، IV / 90 ff.).

مآخذ

ابن‌ابی‌الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1378 ق / 1959 م؛ ابن‌حجر عسقلانی، احمد، لسان المیزان، حیدرآباد، 1329-1331 ق / 1911-1913 م؛ ابن‌حزم، علی، الفصل، قاهره، 1317 ق؛ ابن‌عرفۀ ورغمی، محمد، «باب الامامة من کتاب المختصر الشامل»، حولیات الجامعة التونسیة، به کوشش سعد غراب، تونس، 1972 م؛ ابن‌متویه، حسن، التذکرة فی احکام الجواهر و الاعراض، به کوشش سامی نصر لطف و فیصل بدیر عون، قاهره، 1975 م؛ همو، المجموع فی المحیط بالتکلیف، به کوشش هوبن، بیروت، 1965 م؛ ابن‌مرتضى، احمد، طبقات المعتزلة، به کوشش دیوالد ویلتسر، ویسبادن، 1961 م؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابوالحسین بصری، محمد، المعتمد، به کوشش محمد حمیدالله و دیگران، دمشق، 1385 ق / 1965 م؛ ابورشید نیشابوری، سعید، المسائل فی الخلاف بین البصریین و البغدادیین، به کوشش محسن زیاده و رضوان سید، بیروت، 1979 م؛ ابوالقاسم بلخی، عبدالله، قبول الاخبار، قاهره، 1421 ق / 2000 م؛ همو، «المقالات»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به کوشش فؤاد سید، تونس / الجزایر، 1393 ق / 1974 م؛ اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، 1400 ق / 1980 م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، بی‌تا؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، 1349 ق / 1931 م؛ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به کوشش البیر نصری نادر، بیروت، 1957 م؛ سید مرتضى، علی، الامالی، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1373 ق / 1954 م؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد بن فتح‌الله بدران، قاهره، 1370 ق / 1951 م؛ قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوة، به کوشش عبدالکریم عثمان، بیروت، 1386 ق / 1966 م؛ همو، «فضل الاعتزال»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به کوشش فؤاد سید، تونس / الجزایر، 1393 ق / 1974 م؛ مفید، محمد، الجمل، به کوشش علی میرشریفی، قم، 1413 ق / 1371 ش؛ همو، الفصول المختارة، نجف، 1381 ق / 1962 م؛ نسفی، میمون، تبصرة الادلة، به کوشش کلود سلامه، دمشق، 1993 م؛ نیز:

Madelung, W., «Imamism and Muʿtazilite Theology», Le Shiʿisme Imâmite, Paris, 1970; Van Ess, J., Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, Berlin, 1971-1977.

یوزف فان‌اس