اضافه، اصطلاح

اِضافه، اصطلاحی منطقی ـ فلسفی، از مقولات دهگانۀ ارسطویی (نک‍ : ه‍ د، مقولات عشر) و از اعراض نسبی، به معنی رابطۀ میان دو چیز به گونه‌ای كه تصور یكی بدون تصور دیگری ممكن نباشد؛ چنانكه تصور پدری بدون فرزندی و یا تصور بالا بدون پایین ممكن نیست (نک‍ : ارسطو، 1 / 48). از مقولۀ اضافه، به مضاف (نک‍ : یحیی بن عدی، 184) و گاه نسبت (نک‍ : كندی، 167؛ احمد نگری، 1 / 132) و از دو طرف اضافه به مضافان و یا متضایفان (نک‍ : فارابی، 1 / 55) نیز تعبیركرده‌اند.
اضافه بر دو نوع است: مقولی و اشراقی.
الف ـ اضافۀ مقولی كه خود بر دو قسم است: اضافۀ حقیقی یا بالذات (نک‍ : ابن سینا، التعلیقات، 95) و اضافۀ مشهوری یا مركب.
1. مقصود از اضافۀ حقیقی یا بالذات همان مقولۀ اضافه است، یعنی هیأتی كه وجود و ماهیتش (نک‍ : فارابی، 1 / 57) در مقایسه با غیرتعقل می‌شود، مثل ماهیت پدری، پسری، دوستی و ... ؛ مضـاف حقیقی را مضـاف بسیط نیز نـامیده‌اند (نک‍ : سهروردی، «المشارع ... »، 263).
2. اضافۀ مشهوری یا مركب نیز بر دو قسم است: گاه مقصود از آن ذات مضاف بدون لحاظ وصف اضافه است، یعنی همان مصداق خارجی، نظیر ذات پدر یا ذات پسر؛ و گاه مقصود ذات به همراه وصف است، مانند ذات پدر به لحاظ نسبت اضافه‌ای كه به پسر دارد (نک‍ : همانجا؛ بهمنیار، 397).
گفتنی است كه نام‌گذاری این دو قسم به حقیقی و مشهوری بدان جهت است كه آنچه اولاً و بالذات داخل در مقولۀ اضافه است، در حقیقت خود اضافه است، مانند پدری كه بدون واسطۀ چیزی مضاف می‌گردد؛ درحالی‌كه سایر اشیاء به واسطۀ عُروض اضافه، به یكدیگر مضاف می‌گردند؛ چنانكه مثلاً زید به واسطۀ عروض مفهوم پدری، پدر عمرو گردیده، و متقابلاً عمرو نیز پسر وی شده است؛ با اینكه هر یك از این دو صرف نظر از این رابطه، خود ذاتی جداگانه و همراه با اوصاف و اضافات دیگر دارند؛ نظیر آنكه زید ممكن است علاوه بر اضافۀ پدری دارای رابطۀ دوستی با بكر و یا همسایگی با خالد هم باشد (نک‍ : رسائل ... ، 1 / 407)؛ اما برای ماهیت اضافی پدری هیچ حقیقتی جز همین اضافۀ پدری وجود ندارد و از همین رو، در كلمات اهل فن (نک‍ : ابن سینا، النجاة، 154) از اضافۀ حقیقی به اضافۀ مقولی تعبیر شده، یعنی آنچه حقیقتاً مصداق مقولۀ اضافه است، همان اضافۀ حقیقی است (نک‍ : بهمنیار، 405-406؛ صدرالدین، 4 / 200)، اما چون قسم اخیر به ذهن نزدیك‌تر، و در نزد عموم مشهورتر است، آن را نیز قسم دیگری از اضافۀ مقولی قرار داده‌اند.
ب ـ اضافۀ اشراقی كه در آن یك طرف به طرف دیگر وجود و هستی می‌دهد و از این روی، این نوع اضافه را یك طرفی دانسته‌اند، برخلاف اضافۀ مقولی كه تحقق اضافه ــ چه در ذهن و چه در خارج ــ متوقف بر وجود دو طرف است (نک‍ : آملی، 1 / 37، 392). در اضافۀ اشراقی در واقع مضافٌ‌الیه به سبب اضافه، موجود و محقق می‌گردد، نظیر اضافۀ اشراقی حق تعالى به ماسوى كه سبب تحقق و وجود اشیاء گردیده است؛ و از همین رو، از آن به اضافۀ قیومی حق نیز تعبیر كرده‌اند (نک‍ : صدرالدین، 6 / 249-252؛ سبزواری، چ قم، 168 به بعد). همچنین اضافۀ نفس به صور علمی خود، مطابق نظر برخی از فلاسفه، از جمله مصادیق اضافۀ اشراقی است (نک‍ : همان، 37؛ صدرالدین، همانجا).
برای اضافه اقسام دیگری نیز بیان كرده‌اند: 1. اضافۀ متكرره یا متشاكلة الاطراف كه در آن رابطۀ دو طرف اضافه یكسان است، نظیر برادری، دوستی، همسایگی و ... ؛ 2. اضافۀ غیرمتكرره یا مختلفة الاطراف، مانند پدری و پسری، بالا و پایین و ... كه در این قسم هر یك از دو طرف اضافه دارای عنوانی غیر از دیگریند (نک‍ : همو، چ تهران، 187). این دو قسم را اضافۀ نظیر و غیرنظیر نیز گفته‌اند (نک‍ : ابن حزم، 59).

احكام اضافه

1. تكافؤ، یعنی برابری متضایفین از جهت وجود و عدم، قوه و فعل، ذهن و خارج و عموم و خصوص بدین معنا كه اگر یكی از آن دو موجود است، دیگری نیز باید موجود باشد، نه معدوم؛ و یا اگر یكی بالقوه است، دیگری نیز باید بالقوه باشد، نه بالفعل (نک‍ : ابن‌سینا، الشفاء، منطق، مدخل، 1 / 148-155) ... ، اما گروهی این شرط را نپذیرفته، و دو اشكال عمده بدان وارد كرده‌اند: اول آنكه اجزاء زمان دارای تقدم و تأخرند و روشن است كه دو جزء متقدم و متأخر با یكدیگر متضایفند در حالی كه میان آن دو تكافؤ در وجود و یا قوه و فعل نیست، بلكه وجود یكی ملازم با عدم دیگری است؛ زیرا وجود هر دو آنها با هم ناقض وصف تقدم و تأخر زمانی آنها خواهد بود. دوم آنكه در اموری كه در حال حاضر تحققی ندارند، اما ما بدانها علم داریم ــ نظیر علم ما به قیامت ــ اگرچه رابطۀ اضافه برقرار است ــ چون علم و معلوم در ماهیت اضافیند ــ اما میان آنها تكافؤ نیست، زیرا یكی در حال حاضر موجود و بالفعل، و دیگری معدوم و بالقوه است (نک‍ : ابن سینا، همانجا؛ فخرالدین، 1 / 431-433).
به این اشكالات پاسخهایی داده شده است كه جامع آنها را در كلام صدرالدین شیرازی (4 / 192 به بعد) می‌توان یافت. وی در پاسخ به اشكال اول چنین می‌گوید: چون زمان، یك وجود واحد تدریجی است و در واقع ذهن آن را تقسیم به اجزاء می‌كند، می‌توان گفت این اجزاء در حقیقت اجزاء یك وجود واحد متصلند كه به دلیل تدریجی بودنشان در عین معیت با یكدیگر، دارای تقدم و تأخر نیز هستند و این مناقض تكافؤ وجودی آنها نیست. اما دربارۀ علم ما به قیامت و نظایر آن، اضافۀ حقیقی میان علم و ماهیت معلوم است، نه وجود معلوم؛ و میان این دو همیشه در ذهن تكافؤ وجودی هست؛ در حقیقت معلوم ما در اینجا صورت ذهنی وجود قیامت در آینده، با عنایت به این قید است، نه وجود عینی قیامت در حال حاضر؛ و این معلوم در حال حاضر موجود است. پس میان علم و معلوم مذكور تكافؤ در وجود برقرار است.
2. ضرورت انعكاس یا تعاكس كه در حقیقت همان تكرار نسبت است، به معنای آنكه هرگاه یكی از دو مضاف را به دیگری نسبت دادیم، دیگری نیز از همان حیث به آن اضافه گردد، چنانكه به طور مثال پدر نسبت به پسر، پدر است، همین طور پسر برای پدر، پسر است. به عبارت دیگر، چون قوام اضافه به وجود وصف مشترك میان متضایفین است، برای آنكه این رابطۀ اضافه میان آنها برقرار باشد، وجود این نسبت طرفینی امری ضروری اسـت (نك‍ : صدرالدیـن، 4 / 197؛ نیـز نک‍ : نصیرالدین، اساس ... ، 47- 48). روشن است كه حكم ضرورت انعكاس كه آن را انعكاس تعادلی نیز نامیده‌اند (نک‍ : سهروردی، «المشارع»، 269)، تنها در اضافۀ مشهوری است، زیرا در اضافۀ حقیقی اصلاً نسبتی وجود ندارد تا انعكاس نسبت لازم باشد، متقابلاً حكم تكافؤ نیز تنها در اضافۀ حقیقی لازم است، زیرا در این نوع اضافه تحصل و تحقق یكی بسته به تحقق دیگری است و در واقع طرفین وجودی جز همین وجود اضافی ندارند؛ در حالی كه در اضافۀ مشهوری چنین نیست (نک‍ : ابن‌سینا، همان، 1 / 162-163؛ سهروردی، همان، 268- 269).
برای اضافه احكام دیگری نیز گفته‌اند كه می‌توان آنها را احكام خاص برخی از انواع و افراد آن دانست (نک‍ : ابن رشد، تلخیص ... ، 4 / 53، 54)، نظیر حكم تضاد كه در میان اضافاتی مانند علم و جهل و ... هست، همچنین حكم قبول بیشی و كمی (اكثر و اقل) و یا شدت و ضعف كه در بین كمیات و كیفیات است.
اضافه علاوه بر احكام فوق، دارای ویژگیی است كه آن را از سایر مقولات ممتاز می‌سازد؛ چه، اضافه تنها مقوله‌ای است كه بر تمامی مقولات و حتى بر خود نیز عارض می‌شود: در جوهر (قس، باباافضل، 2 / 25)، مانند پدر و پسر؛ در كم، مثل بزرگ و كوچك و كم و زیاد؛ در كیف، همانند گرم‌تر و سردتر؛ در اضافه، نظیر نزدیك‌تر و دورتر؛ در اَین، مثل بالاتر و پایین‌تر، در متى، مانند قدیم‌تر و جدیدتر؛ در وضع، مثل راست‌تر و خمیده‌تر؛ در مِلك یا جِده، همانند پوشیده‌تر و برهنه‌تر؛ در فعل، مثل برنده‌تر و كندتر و در انفعال نظیر گرم‌تر شدن و سردتر شدن (نک‍ : ابن سینا، همان، 1 / 148؛ علامۀ حلی، ایضاح ... ، 215-217).
اضافه بر حق تعالى نیز عارض می‌گردد، نظیر صفات اضافیۀ خالقیت، رازقیت و ... كه البته عُروض آنها بر باری تعالى به لحاظ مفهوم است، نه از حیث مصداق؛ زیرا از این جهت، در حقیقت همۀ آنهـا به اضافۀ اشراقی حق تعالى بازمی گردند (نک‍ : سبزواری، چ تهران، 187).
طرح بحث منطقی مقولات در فلسفه برای هر فیلسوفی این سؤال را برمی انگیزاند كه آیا این مفاهیم در خارج و عالم واقع موجودند، یا آنكه تنها یك سلسله امور ذهنیند (نک‍ : كاپلستون، 1 / 321-322)؛ طبیعتاً همین سؤال دربارۀ اضافه نیز مطرح می‌شود، اما میان فلاسفه و نیز متكلمان اختلاف‌نظر وجود دارد. گروهی آن را امری صرفاً ذهنی و اعتباری دانسته‌اند، در حالی كه گروه دیگر آن را امری خارجی می‌دانند. از مهم‌ترین پیروان نظریۀ اول می‌توان سهروردی («حكمة ... »، 74) و نیز برخی متكلمان چون خواجه نصیر را نام برد كه عمده دلیل ایشان لزوم تسلسل درصورت عینی بودن اضافه است (نک‍ : علامۀ حلی، كشف ... ، 280، الجوهر ... ، 28؛ برای اطلاع بیشتر، نک‍ : فخرالدین، 1 / 435- 439). اما چنانكه از مفاد سخنان نصیرالدین طوسی در تلخیص المحصل (ص 131-134) برمی‌آید، گویا به یك نحو واقعیت خارجی اضافه اذعان داشته است، زیرا به رغم آنكه آن را امری عقلی می‌شمرد، تصریح می‌كند كه ذهنی محض و یا امری فرضی نیست. گروه دیگری از فلاسفه و متكلمان همچون ابن سینا ( الشفاء، الٰهیات، 1 / 152، 157- 159)، صدرالدین شیرازی (4 / 200) و تفتازاتی (2 / 462) و نیز ایجی در المواقف (6 / 265) تصریح می‌كنند كه اضافه در خارج موجود است، اما نه به طور مستقل و منحاز، بلكه امری است همانند عرض كه لاحق اشیاء می‌گردد و حقیقتاً اشیاء بدان متصف می‌گردند و این همان معقول ثانی است كه در فلسفه طرح شده (نک‍ : سبزواری، همان چ، 67- 68؛ نیز قس: ابن رشد، «مابعدالطبیعه»، 16)، و در میان متأخران نیز شایع است (نک‍ : طباطبایی، 1 / 268؛ مصباح، 1 / 268).

مآخذ

آملی، محمدتقی، درر الفوائد، قم، 1377 ق؛ ابن حزم، علی، التقریب لحد المنطق، به كوشش احسان عباس، بیروت، دارمكتبة الحیاة؛ ابن‌رشد، محمد، تلخیص منطق ارسطو، به كوشش جیرار جهامی، بیروت، 1982 م؛ همو، «مابعدالطبیعة»، ضمن رسائل ابن رشد، حیدرآباد دكن، 1366 ق / 1947 م؛ ابن سینا، التعلیقات، ترجمۀ عبدالرحمان بدوی، قاهره، 1973 م؛ همو، الشفاء، منطق، به كوشش قنواتی و دیگران، قاهره، 1371 ق / 1952 م؛ همو، الشفاء، الٰهیات، به كوشش قنواتی و دیگران، قاهره، 1380 ق / 1960 م؛ همو، النجاة، به كوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، 1364 ش؛ احمد نگری، عبدالنبی، دستور العلماء، به كوشش قطب‌الدین محمود، حیدرآباد دكن، 1329-1331 ق؛ ارسطو، منطق، ترجمۀ عبدالرحمان بدوی، بیروت، 1980 م؛ ایجی، عبدالرحمان، المواقف، قاهره، 1325 ق / 1907 م؛ باباافضل، محمد، مصنفات، به كوشش مجتبى مینوی و یحیى مهدوی، تهران، 1337 ش؛ بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، به كوشش مرتضى مطهری، تهران، دانشكدۀ الٰهیات؛ تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، به كوشش عبدالرضا عمیره، بیروت، 1409 ق / 1989 م؛ رسائل اخوان الصفاء، بیروت، دارصادر؛ سبزواری، ملاهادی، شرح غرر الفرائد یا شرح منظومه، به كوشش مهدی محقق وتوشی هیكوایزوتسو، تهران، 1360 ش؛ همان، قم، انتشارات مصطفوی؛ سهروردی، یحیى، «حكمة الاشراق»، مجموعۀ مصنفات، ج 2، به كوشش هانری كربن، تهران، 1355 ش؛ همو، «المشارع و المطارحات»، مجموعۀ مصنفات، ج 1، به كوشش هانری كربن، تهران، 1355 ش؛ صدرالدین شیرازی، الاسفار، تهران، 1383 ق؛ طباطبایی، محمدحسین، نهایة الحكمة، تهران، انتشارات الزهراء؛ علامۀ حلی، حسن، ایضاح المقاصد، به كوشش محمد مشكوة، تهران، 1378 ق / 1957 م؛ همو، الجوهر النضید، قم، 1363 ش؛ همو، كشف المراد، به كوشش ابراهیم زنجانی، بیروت، 1396 ق / 1979 م؛ فارابی، المنطقیات، به كوشش محمدتقی دانش‌پژوه، قم، كتابخانۀ آیت‌الله مرعشی نجفی؛ فخرالدین رازی، محمد، المباحث المشرقیة، قم، 1411 ق؛ كاپلستون، فردریك، تاریخ فلسفه، ترجمۀ جلال‌الدین مجتبوی، تهران، 1368 ش؛ كندی، یعقوب، الرسائل الفلسفیة، به كوشش محمدعبدالهادی ابوریده، قاهره، 1950 م؛ مصباح یزدی، محمدتقی، تعلیقات بر نهایة الحكمة (نک‍ : هم‍ ، طباطبایی)؛ نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، به كوشش مدرس رضوی، تهران، 1355 ش؛ همو، تلخیص المحصل، به كوشش عبدالله نورانی، تهران، 1359 ش؛ یحیی بن عدی، المقالات الفلسفیة، به كوشش سحبان خلیفات، عمان، 1988 م.

فاطمه رحمتی