ادبیات شفاهی

V. آیینهای اجتماعی و ادبیات شفاهی

در هر جامعه‌ای ادبیات شفاهی ارتباط مستقیمی با مراسم و آیینهای اجتماعی دارد. اکثریت قابل‌توجهی از این مراسم و آیینها ادبیات خاص خود را دارند. اهمیت این موضوع به اندازه‌ای است که باعث شده است برخی از پژوهشگران در این‌باره راه افراط طی کنند. مثلاً فریزر در بخشهای متعددی ازکتاب خود در پی اثبات این موضوع است که هر روایت اسطوره‌ای را با یک آیین طلب حاصلخیزی کشتزار مربوط کند و سپس نتیجه بگیرد که با گذشت روزگاران، اسطوره از آیینها جدا می‌شود و به‌طور مستقل به سنت شفاهی راه می‌یابد و درنهایت به انواع متفاوت ادبیات شفاهی تبدیل می‌شود (نک‍ : سراسر کتاب). 
آیینها و مراسم گوناگونی را که در میان هر قوم و ملتی وجود دارد «فولکلور مراسمی» می‌نامند و آن را به 3 دستۀ فولکلور موسمی یا تقویمی، فولکلور سوگ و فولکلور سور تقسیم می‌کنند. فولکلور موسمی یا تقویمی به مجموعۀ مراسمی گفته می‌شود که هر سال کم‌وبیش در تاریخ معینی برگزار می‌شود. فولکلور سوگ و سور نیز آداب و مراسمی است که خانواده‌ها در سوگواریها و شادیهای خود اجرا می‌کنند (برای اطلاعات بیشتر، نک‍ : ه‍ د، فرهنگ‌عامه). هریک از این بخشها ادبیات ویژۀ خود را دارند. از میان این 3 بخش، فولکلور موسمی و به تبع آن ادبیات همراه آن به‌ویژه در جامعۀ ایران بسیار متنوع و گسترده است، زیرا مردم ما هم براساس تقویم خورشیدی و هم مبتنی بر تقویم قمری آداب، مراسم و آیینهای فراوانی اجرا می‌کنند. آداب و مراسمی که براساس تقویم خورشیدی برگزار می‌گردد، ریشه در اعتقادات پیش از اسلام ایرانیان دارد، مانند جشنهای نوروز، سده، یلدا، مراسم باران‌خواهی، مراسم کوسه، جشنهای محصول و جز آن. آنچه که براساس تقویم قمری انجام می‌شود نیز مربوط به اعتقاداتی منبعث از دین اسلام است، مانند آداب و مراسم رمضان، مراسم محرم، عیدهای قربان، فطر، مبعث و جز آن. نکتۀ بسیار بااهمیت در این باره تداخل تعداد فراوانی از آداب پیش از اسلامی ایرانیان با اعتقادات دورۀ اسلامی است، مانند خواندن دعای مخصوص تحویل سال در عید نوروز یا برگزاری سفره‌های نذری که اساس آنها به فرهنگ ایران پیش از اسلام مربوط می‌شود (فوجی‌موتو، 185؛ نیز برای اطلاعات بیشتر، نک‍ : ه‍ د، سفره‌های نذری)؛ اما برخی از آنها کاملاً با باورهای اسلامی مردم منطبق شده‌اند. آیینها و مراسم موسمی فرهنگ مردم ایران همراه با انواع گوناگون ادبیات شفاهی برگزار می‌شوند (نک‍ : دنبالۀ مقاله). 

VI. تعامل ادبیات شفاهی با ادبیات رسمی

میان ادبیات شفاهی و کتبی همیشه ارتباطی دوسویه، یا به عبارت دقیق‌تر تعامل وجود داشته است. احتمالاً نخستین متنهای ادبیات مکتوب مأخوذ از روایتهای شفاهی بوده‌اند. قدیم‌ترین متنهای ادبی همچون گیلگمش، وداها و اوستا پیش از مکتوب‌شدن مدتهای زیاد به صورت شفاهی نقل می‌شده‌اند. افزون بر این بسیاری از شاهکارهای ادبیات کتبی جهان یا بدون واسطه و یا با واسطه‌هایی از ادبیات شفاهی گرفته شده‌اند. برای نمونه، بیوولف بی‌واسطه از روایتهای شفاهی مکتوب شده (چادویک، I / 556-558) و شاهنامۀ فردوسی با دو واسطه از ادبیات شفاهی گرفته شده است (خالقی، «از شاهنامه ... »، 7، نیز نک‍ : سراسر مقاله). برخی از افسانه‌ها، حکایات و لطایف مثنوی معنوی مانند آنچه دربارۀ دلقک ترمذ یا جوحی نقل شده (زرین‌کوب، بحر ... ، 281، 285) و نیز همۀ حکایات مناقب العارفین خاستگاه شفاهی دارند. 
مکتوب‌شدن روایتها در حفظ و نگهداری آنها از خطر نابودی تأثیر تعیین‌کننده‌ای داشته است. برخی از این‌گونه کتابها که متأثر از ادبیات شفاهی بوده‌اند، بدان سبب که مورد استفادۀ بخش وسیعی از مردم قرار می‌گرفتند و یا اینکه در مدارس و مکتب‌خانه‌ها به‌عنوان کتاب درسی یا کمک‌درسی از آنها استفاده می‌شد و یا در شب‌نشینیهای زمستانی خوانده می‌شدند (انجوی، جشنها، 1 / 66؛ مؤید محسنی، 314؛ قنبری، 130). مجدداً وارد عرصۀ فرهنگ شفاهی شده، درنتیجه موضوع نقل و روایت شفاهی مردم قرار می‌گرفتند. مثلاً بدون مثنوی بسیاری از افسانه‌هایی که امروز در افواه مردم جاری است، هرگز موفق نمی‌شدند زندگی جدیدی فراتر از ادبیات مکتوب بیابند (مارتسلف، 71). 
این روایات بعدها به‌سبب نقل و بازنقلهای متواتر، مانند هر روایت شفاهی، از سوی راویان جرح و تعدیل می‌شدند و تحت تأثیر عوامل مختلف مطالبی به آنها اضافه، یا نکاتی از آنها کم می‌شد. ادامۀ این روند باعث می‌شد که به‌تدریج نام منبع کتبی و مؤلف آن فراموش شود. در این‌باره می‌توان به برخی نمونه‌های منظوم و منثور ادبیات کتبی اشاره کرد. ازجمله ابیاتی که در فرهنگ و ادبیات شفاهی رایج شده عبارت‌اند از: «میازار موری که دانه‌کش است / که جان دارد و جان شیرین خوش است»، «از علی آموز اخلاص عمل / شیر حق را دان مبرا از دغل» و یا «هرگز نمیرد آن‌که دلش زنده شد به عشق». رواج ماشین‌نوشته‌ها در دهه‌های اخیر رونق این‌گونه شعرها را در فرهنگ شفاهی بیشتر کرده است. این اشعار در مواردی دچار تغییر نیز می‌شدند، مانند «در طواف شمع می‌گفت این سخن پروانه‌ای / سر پیچ، سبقت مگیر جانا مگر دیوانه‌ای» (هادیان، 162) که اصل این بیت از ملک‌الشعرا بهار بوده و به این‌گونه است: «در طواف شمع می‌گفت این سخن پروانه‌ای / سوختم زین آشنایان ای خوشا بیگانه‌ای» (دیوان، 956). همچنین بسیاری از اشعار که در منقبت حضرت علی‌(ع) سروده شده، از طریق درویشهای دوره‌گرد در میان مردم رایج شده‌اند. اشعار شاعران عارفی مانند شاه نعمت‌الله ولی، احمد جام و عبدالرحمان جامی از این موارد است. حتى اشعار مشهور شاعران معاصر نیز از همین طریق در میان مردم رواج یافته‌اند. در این مورد می‌توان به «علی ای همای رحمت» سرودۀ شهریار اشاره کرد. 
دربارۀ روایتهای داستانی نیز این مصادیق قابل یادآوری هستند: قطعاتی از کتابهای حملۀ حیدری از باذل مشهدی (ص 103-106) و نیز راجی کرمانی (2 / 210 بب‍ (، افسانه‌ها و قصه‌ها و لطایفی از مثنوی مانند داستان نخچیران (1 / 49 بب‍ (، شراکت شیر و گرگ و روباه (1 / 145-146)، اعرابی و ریگ در جوال کردن (2 / 144-146)، موسى و شبان (2 / 80-86)، دوستی خاله‌خرسه (2 / 89-93) و بابا سبیل‌چرب‌کُنَت را گربه برد (3 / 39-40؛ نیز پزشکیان، 281؛ انجوی، تمثیل ... ، 1 / 60-62؛ جعفری (قنواتی)، قصه‌ها، 214، 237-240؛ فلاح، 1 / 168-170؛ وکیلیان، تمثیل ... ، 52-53، 113-114؛ نیز نک‍ : ه‍ د، مثنوی) و روایتهایی از بهمن‌نامه، برزونامه، فرامرزنامه، جهانگیرنامه و سام‌نامه در کنار روایتهایی از شاهنامه (نک‍ : انجوی، فردوسی‌نامه، سراسر کتاب). نکتۀ قابل توجه این است که روایتهای شفاهی منظومه‌های یادشده در میان مردم، جزئی از شاهنامه محسوب می‌شوند و مردم سرایندۀ آنها را فردوسی می‌دانند. حتى در روایتهای نقالی نیز چنین تصوری وجود دارد. برای نمونه، عنوان طومار مصطفى سعیدی طومار شاهنامۀ فردوسی است. این موضوع بیش از هرچیز به اهمیت جایگاه فردوسی و شاهنامه در فرهنگ مردم ایران مربوط می‌شود. 
بررسی و مقایسۀ این روایتها با روایتهای مشابه آنها در ادبیات کتبی از مباحث مهم در فرهنگ مردم به‌طور عام و ادبیات شفاهی به‌طور خاص است. پژوهش در این زمینه امکانات فراوانی را برای شناخت دقیق‌تر روندهای فرهنگی و ادبی هر جامعه‌ای فراهم می‌کند. به‌عنوان مثال، در یک جامعۀ معین هر اندازه بن‌مایه‌های مشترک بیشتری میان ادبیات شفاهی و کتبی آن جامعه وجود داشته باشد، گسست کمتری بین فرهنگ رسمی و غیررسمی آن جامعه خواهد بود. 
در جامعۀ ایران چه پیش از اسلام و چه پس از آشنایی با آن، یکی از بُن‌مایه‌های رایج و نمایان این بوده است که اگر در سرزمینی نیت حاکم آن خوب و خیر باشد، آن سرزمین آبادان خواهد شد و اگر حاکم نیت خیر خود را به نیت شرارت‌بار تغییر دهد، رفاه و آسایش و آبادانی از آن سرزمین محو می‌شود. از بزرگمهر نقل شده است که وقتی پادشاه نیت ظلم کند، برکت از آن سرزمین رخت بر می‌بندد (راغب، 1 / 162). نویسندۀ فرائد السلوک نیز طی داستانی می‌گوید: «هیچ چیز مبارک‌تر از نیت محمود پادشاه نیست» و در چنین وضعیتی «اطراف ممالک معمور بود و انواع فتن محجوب» (ص 149). آنچه مترجم مرزبان‌نامه از آن با تعبیر «اذا تغیّر السلطان تغیّر الزمان» یاد می‌کند (نک‍ : مرزبان بن رستم، 58) نیز ناظر بر همین معنی است. 
براساس این اندیشه، افسانه‌هایی نیز ساخته شده که در بیشتر روایتها با عنوان «نیت پادشاه» از آن یاد شده و قدیم‌ترین روایت آن در شاهنامه آمده است. براساس این روایت بهرام‌گور شبی را به‌ناچار در خانۀ یک روستایی سر می‌کند. او به سبب برخی از سخنان صاحب‌خانه، تصمیم می‌گیرد از این پس با مردم بدرفتاری کند. صبح که زن روستایی قصد دوشیدن گاو خود را می‌کند، متوجه می‌شود که شیر گاو خشک شده است. زن به شوهر خود می‌گوید: نیت پادشاه تغییر کرده است. بهرام می‌پرسد: به چه سبب این را می‌گویی؟ زن می‌گوید: «چو بیدادگر شد جهان‌دار شاه»، آبادانی از جامعه رخت‌برمی‌بندد، «به پستانها در شود شیر خشک» و «شود خایه در زیر مرغان تباه». آن‌گاه بهرام از نیت خود برمی‌گردد و در همان زمان پستان گاو سرشار از شیر می‌شود (فردوسی، 6 / 468-470). 
در نصیحة الملوک غزالی روایتی از این افسانه با اندکی تفاوت در روساخت آمده است: انوشیروان تصمیم می‌گیرد از باغ پرثمری خراج بیشتری بگیرد. همین نیت باعث خشک‌شدن باغ می‌شود؛ اما وقتی از نیت خود صرف‌نظر می‌کند، باغ به حالت اول برمی‌گردد (ص 139-142). روایت راحة الصدور (نک‍ : راوندی، 76-77) و هزار و یک شب (3 / 20-22) هم شبیه به روایت نصیحة الملوک است. در آداب الحرب و الشجاعة نیز 3 روایت از آن وجود دارد که یکی از آنها شبیه به روایت نصیحة الملوک، و دو روایت دیگر شبیه به روایت شاهنامه است (فخرمدبر، 66-71). در اسکندرنامۀ منسوب بـه کـالیستنس دروغین (ص 225-226؛ نیـز نک‍ : راغب، 1 / 163)، مرزبان‌نامه (مرزبان بن رستم، 59-65)، تحفه (ص 13-15)، روضۀ خلد (نک‍ : مجد، 26-27) و جامع التمثیل (نک‍ : هبله‌رودی، 285-289) روایتهایی کم‌وبیش مشابه با روایت شاهنامه وجود دارد. افزون بر اینها در اخلاق محسنی کاشفی (ص 37، 42)، روضة الانوار عباسی (نک‍ : محقق، 186-187) و درةالتاج قطب‌الدین شیرازی (ص 162) روایتهایی از این افسانه با اندکی اختلاف آمده است. 
در ادبیات شفاهی نیز روایتهایی از این افسانه ثبت شده که دو روایت مربوط به گاو شیرده (خزاعی، افسانه‌ها ... ، 2 / 105-106؛ قتالی، 125-126) و 6 روایت مربوط به باغ است (وکیلیان، قصه‌ها ... ، 278- 279؛ جعفری (قنواتی)، روایتها، 155- 158؛ نادری، 414؛ انجوی، فردوسی‌نامه، 2 / 328-331). نکتۀ جالب توجه اینکه در روایات شفاهی، دو مورد به شاه‌عباس و 4 مورد آن مانند شاهنامه به بهرام‌گور منسوب شده است. 
همان‌گونه که مشخص است همۀ این روایتها اعم از کتبی و شفاهی، از لحاظ ژرف‌ساخت هیچ‌گونه تفاوتی با هم ندارند و فقط از نظر روساخت اندک اختلافی با هم دارند. در پایان همۀ روایتها اعم از کتبی و شفاهی، جمله‌ای با این مفهوم تکرار شده است: هرگاه نیت شاه بد شود، برکت از سفرۀ مردم می‌رود. این موضوع مبین یگانگی و وحدت تفکر و اندیشه در فرهنگ رسمی و غیررسمی ما نسبت به شاه یا قدرت سیاسی است (نک‍ : ه‍ د، شاه). 
مقایسۀ ادبیات شفاهی و کتبی در برخی مقوله‌های دیگر، نشان از تفاوت بنیادی آنها با هم دارد. مصداق بارز این تفاوتها داستان لشکرکشی بهمن پسر اسفندیار به سیستان است. هدف اصلی بهمن از این لشکرکشی، نابودی سنت پهلوانی‌ای است که در خاندان رستم متبلور است. این خاندان هم از لحاظ سیاسی و هم از لحاظ مذهبی با خاندان گشتاسب اختلاف دارد، اما بهانۀ بهمن برای این لشکرکشی انتقام خون اسفندیار است. فرمانده سپاه سیستان، فرامرز پسر رستم است. بهمن در این لشکرکشی پس از چندبار شکست، پیروز می‌شود، فرامرز را بر دار می‌کشد و سیستان را ویران می‌کند. از این داستان، 3 روایت کتبی و 14 روایت شفاهی وجود دارد. از میان روایتهای کتبی دو روایت مختصر (فردوسی، 5 / 471-485؛ ثعالبی، 386-387) و یک روایت بسیار مشروح با عنوان بهمن‌نامه وجود دارد که سرودۀ ایرانشاه بن ابی‌الخیر است. از 14 روایت شفاهی نیز 4 روایت مربوط به طومارهای نقالی (هفت ... ، 480 بب‍ ؛ سعیدی، مصطفى، 2 / 1120 بب‍ ؛ صداقت‌نژاد، 796 بب‍ ؛ مشکین، 205 بب‍ ( بوده و 10 روایت را انجوی ثبت کرده است (نک‍ : فردوسی‌نامه، 1 / 128-151، 2 / 213-220). 
در این روایتهای کتبی و شفاهی، زبان و لحن روایت، قضاوت دربارۀ شخصیت بهمن و نیز هدف و اقدامات او در سیستان کاملاً با هم متفاوت‌اند. از میان روایتهای کتبی، روایت شاهنامه به پوشیده‌گویی گرایش دارد و حداکثر از زبان شخصیتهای موجه داستان مانند پشوتن و رودابه، به انتقاد از بهمن می‌پردازد (نک‍ : فردوسی، 5 / 481-482)، ولی ثعالبی و ایرانشاه به‌صراحت از بهمن دفاع می‌کنند و لحن روایت آنها به‌گونه‌ای است که گویا بهمن به مصاف سپاه توران، یعنی دشمنان ایران رفته است (نک‍ : ثعالبی، 387- 388؛ ایرانشاه، 191-193، 204-206، 422). اما در روایتهای شفاهی به‌صراحت از بهمن با عنوان «بیدادگر» و «حرام‌زاده» یاد می‌شود (هفت، 501، 534). از سویی مرگ فرامرز در این روایتها با تأثر فراوان و به زبانی حماسی نقل می‌شود (نک‍ : انجوی، همان، 1 / 131، 4 / 214). نهایت اینکه در روایتهای شفاهی داستان فرامرز نقل می‌شود، اما در روایتهای کتبی داستان بهمن، و این مبین دو رویکرد متفاوت است (نیز نک‍ : ه‍ د، بهمن‌نامه). به عبارت دیگر در فرهنگ رسمی ما رویۀ حمایت از شاه حتى شاهان بیدادگر، رویه‌ای مرسوم بوده است، اما در فرهنگ شفاهی از چنین شاهی به‌صراحت انتقاد می‌شود. 
مقایسۀ روایتهای شفاهی و کتبی نتایج دیگری نیز دربر دارد. با توجه به اینکه از برخی روایتهای شفاهی چند روایت کتبی وجود دارد، مقایسۀ دقیق آنها می‌تواند روشن‌کنندۀ این موضوع باشد که کدام‌یک از روایتهای کتبی به فرهنگ شفاهی راه یافته‌اند. برای نمونه، از افسانۀ 3 پند پرنده (آرنه ـ تامپسون، کدهای 93, 150) روایتهای کتبی فراوانی وجود دارد (نک‍ : فروزانفر، 144-145؛ نظام، 230-232؛ ثغری، 93-94؛ فراهی، 301-304؛ مولوی، 4 / 112-113). مقایسۀ دقیق این روایتها مشخص می‌کند که نزدیکی روایت مثنوی با روایتهای شفاهی که در میان فارسی‌زبانان ثبت شده (امانف، 248-249؛ مهتدی، 99-100) بیشتر است. ازاین‌رو، می‌توان احتمال داد که افسانۀ مذکور از طریق مثنوی در فرهنگ شفاهی ایرانیان راه یافته باشد. این موضوع دربارۀ قصۀ جنگ حضرت علی(ع) با عمرو بن عبدود نیز مصداق دارد. از این قصه روایتهای متعددی در ادبیات رسمی ما موجود است، اما از آن میان فقط روایت باذل در حملۀ حیدری با روایتهای شفاهی کاملاً تطابق دارد. با توجه به رواج حمله‌خوانی در سده‌های اخیر در جامعۀ ما، می‌توان با حدس قریب‌به‌یقین گفت که روایت شفاهی متأثر از روایت باذل است (نک‍ : سراسرکتاب). 

VII. انواع ادبیات شفاهی

مقولۀ «انواع ادبی» همچون سبک‌شناسی و نقد ادبی از مباحثی است که در چارچوب نظریۀ ادبی قرار می‌گیرد (شمیسا، 18). هدف و موضوعِ بحث انواع ادبی طبقه‌بندی آثار ادبی است. طبیعتاً این تقسیم‌بندی براساس ویژگیهای عامی که در میان هر دسته از آثار ادبی وجود دارد، انجام می‌گیرد. این کار موضوع نقد آثار ادبی و شناخت آنها را تسهیل می‌کند (شفیعی‌، «انواع ... »، 97- 98). اهمیت نظریۀ انواع ادبی در نزد برخی پژوهشگران مانند باختین به اندازه‌ای است که گفته‌اند: «بوطیقا باید با مطالعۀ نوع ادبی آغاز کند» یا اینکه سبک‌شناسی باید به سبک‌شناسی انواع تبدیل شود (تودورُف، 155-156). همین اهمیت باعث شده بود که ارسطو رسالۀ فن شعر را به بحث دربارۀ انواع ادبی اختصاص دهد. دانشمندان اروپایی از زمان ارسطو تاکنون، عمدتاً آثار ادبی را براساس معنی و مواد تشکیل‌دهندۀ آنها تقسیم‌بندی کرده‌اند. 
در ایران از قدیم ادبیات را به دو بخش کلی شعر و نثر تقسیم و سپس بی‌آنکه توجه ویژه‌ای به نثر داشته باشند، بحث خود را روی شعر متمرکز می‌کردند؛ شعرها را نیز از طریق تفاوت قوالب آنها طبقه‌بندی می‌کردند، مانند مثنوی، قصیده، غزل و جز آن. آنچه در این میان مغفول می‌ماند، معنی و مواد تشکیل‌دهندۀ آثار ادبی بود. این‌گونه تقسیم‌بندی را ــ که از ادبیات عرب گرفته شده بود (شفیعی، همان، 97) ــ می‌توان غیرعلمی‌ترین طبقه‌بندی آثار ادبی محسوب کرد (شمیسا، 38-39)، زیرا «شعر و نثر را نمی‌توان عنوان دو نوع ادبی متمایز دانست» (خانلری، «انواع ... »، 474). نثر فقط شامل آثار ادبی نمی‌شود و بر بسیاری از مطالب دیگر که جنبۀ ادبی ندارند نیز اطلاق می‌شود. افزون بر این اگر فقط شکل و ساختمان سخن را در نظر بگیریم، آثار منظوم فراوانی را می‌توان نشان داد که ویژگی تخیل در آنها به چشم نمی‌خورد، یعنی «تأثیری در نفس ندارند»؛ اما در مقابل، آثار غیرمنظومی وجود دارد که دارای چنین تأثیری است (همانجا). این دیدگاه امروزه نیز کم‌وبیش وجود دارد و در برخی از کتابهای دانشگاهی ما به‌کارگرفته می‌شود (نک‍ : رزمجو، سراسر کتاب). در افغانستان نیز که میراث فرهنگی مشترکی با ما دارد، این‌گونه تقسیم‌بندیها اعمال می‌شود (قویم، 10). 
اما مشکل فقط این‌گونه تقسیم‌بندیها نیست. مشکل دیگر تمرکز اندیشمندان گذشتۀ ما بر فنون و دقایق شعر و شاعری، قوالب شعری و ریزه‌کاریهای آن و در عین حال بی‌توجهی مفرط به نثر ادبی است. نگاهی عمومی به کتابهایی که در تاریخ ادبیات ایران دربارۀ «علوم ادبی» نوشته شده‌اند، مانند المعجم شمس قیس رازی یا عراضة العروضیین (نک‍ : صفا، تاریخ ادبیات، 3(1) / 298) همه مؤید این موضوع است. در این‌گونه کتابها کمترین توجهی به نثر به مفهوم واقعی آن، یعنی نثر داستانی و تخیلی صورت نگرفته است. آن‌گاه هم که به نثر و موازین آن پرداخته‌اند، مربوط به فنی بوده که کاتبان و مترسلان دربارها را به آن نیاز بوده است. چنین دیدگاهی حتى در کتابهایی مانند قابوس‌نامه و چهارمقاله نیز بازتاب یافته است. نویسندۀ قابوس‌نامه باب 35 کتاب خود را به «رسم شعر و شاعری» (عنصرالمعالی، 189-192)، و باب 39 آن را به «آیین کاتب و شرط کاتبی» (همو، 207-215) اختصاص داده است. نظامی عروضی نیز مقالۀ اول کتاب خود را به دبیری و مقالۀ دوم آن را به شعر اختصاص داده است. برای نمونه، در این‌گونه کتابها درحالی‌که با دقت تفاوت «قطعه» با «قصیده» (نک‍ : رزمجو، 23)، یا انواع «مسمط» مانند «مسمط المختصر» و «مسمط ترجیعی» توضیح داده شده (همو، 35؛ تهانوی، 1 / 667)، اما در همۀ آثار گذشتۀ فارسی هیچ تفاوتی میان انواع گوناگون روایی به چشم نمی‌خورد و کلمات داستان، قصه، حکایت، مَثَل و تمثیل اغلب مترادف یکدیگر به‌کار رفته‌اند (پورنامداریان، 114).  
سبب اصلی این همه بی‌توجهی به نثر ادبی و پرداختن به دقایق و رموز شعر، فرمانروایی مطلق‌العنان و استبدادی شعر بر فرهنگ و ادبیات رسمی ما طی 10 قرن گذشته بوده است. این موضوع آن‌گاه روشن‌تر می‌شود که توجه کنیم همۀ «استوانه‌های ادب فارسی که در فرهنگ جهانی جزو رجال برجسته هستند، شاعرند نه نثرنویس» (محبتی، 121). تسلط شعر بر نثر نیازمند زمینه‌های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی خاص بوده که این زمینه‌ها را یورشهای مداوم بیگانگان فراهم کرده‌اند؛ یورشهایی که اغلب همراه با قتل، خون‌ریزی و غارت بوده است. نثر بیان عقلانیت است، با خردورزی توأم است و به استدلال نیاز دارد؛ درصورتی‌که شعر مناسب‌ترین قالب برای بیان عاطفه و احساس است و نیازی به استدلال ندارد. آن‌همه تباهی، ستم، خون‌ریزی و خانه‌خرابی که پیش از این به شمه‌ای از آنها اشاره شد، امکان بروز و بیان را در قالب نثر پیدا نمی‌کرده است. به همین دلایل است که زیباترین داستانهای ادبیات رسمی ما ساخته و پرداختۀ شاعران است و نه نثرنویسان. البته در ادبیات شفاهی ایرانیان، نثر وضعیتی کاملاً متفاوت داشته است (نک‍ : دنبالۀ مقاله). 
این جریان کم‌وبیش تا چند دهۀ پیش، روند اصلی را در ادبیات رسمی ما تشکیل می‌داد. فقط طی سالهای اخیر بوده است که در ادبیات رسمی ما از یک سو نسبت به نثر ادبی، حساسیت ایجاد شده و برخی تلاش کرده‌اند گونه‌های ادبیات داستانی ما را توضیح دهند، و از سوی دیگر تلاشهایی در جهت نقد و بازخوانی تقسیم‌بندیهای گذشتگان از شعر و ارائۀ نظرات جدید در این زمینه صورت گرفته است (نک‍ : شمیسا، سراسر کتاب). 
مجموعۀ آنچه گفته شد بر حوزۀ مطالعات ادبیات شفاهی ما نیز تأثیر گذاشته است. اگر به این موضوع توجه شود که ادبیات شفاهی در دانشگاههای ایران فاقد جایگاه شایسته و بایستۀ خود است و نیز توجه داشته باشیم که فولکلور و ادبیات شفاهی در جامعۀ ما همیشه جزئی از مردم‌شناسی محسوب می‌شده است، تأثیرات فضای فرهنگی پیش‌گفته بر مطالعات و پژوهشهای این حوزه و به‌ویژه نپرداختن به مقولاتی مانند نوع‌شناسی ادب شفاهی بهتر درک خواهد شد. 
اکنون به شرح انواع ادب شفاهی در ایران می‌پردازیم، اما پیش از آن باید به دو نکتۀ نظری توجه کرد: 
اول اینکه برخلاف نظریه‌های قدیم، امروزه انواع ادبی را نمی‌توان به‌طور کامل از هم مجزا کرد، زیرا انواع روی هم تأثیر گذاشته است و چه‌بسا نتیجۀ این تأثیرگذاری ایجاد انواع جدیدی باشد (ولک، 244-245)، مانند غزل‌داستانهای دیوان شمس که از ابتکارات و ابداعات مولوی در غزل‌سرایی است (زرین‌کوب، جست‌وجو ... ، 296- 298) و در دیوانِ کمتر شاعری دیده می‌شود (همو، پله‌پله ... ، 251-252). در غزلیات شمس تعداد 89 قصۀ کوتاه و بلند وجود دارد (گراوند، 385). بدیع‌نویسان قدیم ما به این نوع ابتکاری که از آن با عنوان «غزل روایی» نیز یاد کرده‌اند (منصوری، 468-469)، اشاره‌ای نکرده‌اند. تقسیم‌بندیهای ادبی در مواردی جنبۀ قراردادی به خود می‌گیرند (شفیعی، «انواع»، 104) که این موضوع در ادب شفاهی مصداق بیشتری دارد. سیپک معتقد است انواع ادبیات فولکلوریک را از یکدیگر به طور کامل نمی‌توان تفکیک کرد (ص 11). 
نکتۀ دوم این است که اگرچه نظریۀ ادبیات و ازجمله «انواع ادبی» مباحثی عام و جهانی هستند، اما باید توجه داشت که فرهنگهای متفاوت انواع متفاوت روایتهای مردمی دارند (داندس، (1) / 17). مثلاً نوع حماسه در میان برخی از اقوام وجود ندارد، زیرا ایجاد چنین نوعی مستلزم وجود جامعه‌ای با اقتصاد و فرهنگی پویا ست تا بر بستر آن اشرافیتی نیرومند، جنگاور و پیروزمند شکل بگیرد و بتواند به‌صورت شاهان و دلاوران حماسی در این‌گونۀ ادبی ظاهر شود (بهار، مهرداد، 373-374). طبیعی است که همۀ جوامع چنین وضعیتی را نداشته‌اند. با توجه به سنت شفاهی ریشه‌دار در ایران، ادبیات شفاهی در کشور ما بسیار متنوع است. برخی از انواع آن مانند اسطوره، افسانه، مَثَل و دوبیتی بسیار قدیمی و برخی مانند ماشین‌نوشته‌ها نوین هستند. از منظری دیگر در ادبیات شفاهی ایران انواعی مانند افسانه وجود دارد که امروزه به سبب تغییرات و تحولات فرهنگی و اجتماعی جامعه، نسبت به گذشته رواج کمتری دارند و در مقابل، انواع دیگری هستند که فناوریهای جدید رواج آنها را بیشتر کرده است؛ از جملۀ این انواع، لطیفه‌ها هستند که سرعت نقل و انتقال آنها و نیز گسترۀ این نقل و انتقال، به سبب استفاده از گوشی تلفن همراه یا اینترنت، قابل مقایسه با گذشته نیست.