حقیقت و مجاز

حَقیقَت و مَجاز، حقیقت در لغت اسمی است برگرفته از فعل «حَقَّ» به معنای راست بودن، و ثابت بودن، و در اصطلاح دانشمندان علم بلاغت دلالت بر معنایی دارد که کلمه در اصل برای بیان آن وضع شده است. مجاز در لغت مصدری میمی است برگرفته از فعل «جازَ» به معنای عبور کردن، و در اصطلاح، به‌کارگیری یک لفظ است در معنای غیرحقیقی (غیر ماوضع له) (جرجانی، اسرار ... ، 303-304؛ نیز نک‍ : خطیب، 272).

I. در ادب عربی

مطالعات سنتی

در دانش بلاغت عربی، حقیقت تا آنجا مورد مطالعه و بررسی قرار گرفته که به درک و فهم مجاز که نقطۀ مقابل آن است، کمک نماید؛ زیرا در باب معنای حقیقت و چگونگی به‌کارگیری آن در میان دانشمندان علم بلاغت و نیز زبان‌شناسان کهن اختلاف چندانی وجود ندارد و غالباً در تعریف آن هماهنگ‌اند، برخلاف مجاز که از ویژگیهای اسلوب ادبی و جایگاه تفاوت میان یک ادیب با ادیبی دیگر است. از این‌رو در بلاغت، مجاز و بحثهای مربوط بدان سخت مورد توجه واقع شده است.
پرداختن به مسئلۀ مجاز اساساً از مطالعات معناشناسی دربارۀ قرآن آغاز شد، زیرا دانشمندان نیاز داشتند تا از طریق تفسیر واژه‌ها به معنای متن راه یابند. بنابراین، باید گفت پژوهشهای هرمنوتیکی در خصوص قرآن در توسعۀ نظریۀ مجاز نقش عمده‌ای داشت و از همین رهگذر، مطالعه در باب مجاز به بحثهای کلامی کشانده شد و به یکی از جایگاههای جدل میان معتزله و مخالفانشان مبدل گشت. 
معتزله برای رد نظریۀ مشابهت خداوند با بشر (انسان‌انگاری) بر این باور بودند که آن دسته از آیات قرآن که بیانگر مکان یا حرکت برای خداوند است، بایستی تأویل شود. مجاز در نظر آنان پدیده‌ای ضمنی و تلویحی بود و معنای مقابل حقیقت را داشت. از جمله موضوعات بحث‌برانگیز تعریف صفت کلام خدا ست که آیا در زمرۀ صفات ذاتی است یا افعالی. معتزله هرگونه صفت ذاتی، جز علم، قدرت، حیات و قِدَم را از خداوند نفی می‌کنند. بنابراین، صفت کلام برای خداوند از نگاه آنان افعالی است، نه ذاتی. آنان می‌گویند کلام خدا آن چیزی نیست که ما می‌شناسیم، بنابراین مَجاز است، اما کلام دربارۀ انسان حقیقت است. در برابر، برخی گفته‌اند: صفاتی مانند سخن گفتن (= کلام) اگر به خدا نسبت داده شود، حقیقت، و در صورت انتساب به انسان مَجاز است (نک‍ : حامد، 165-167؛ میثمی، II/ 495؛ نیز نک‍ : دنبالۀ مقاله، دیدگاه ابن‌قتیبه). 
نخستین کسی که واژۀ مجاز را به‌کار برد، واژه‌شناس بصری ابو عبیده مَعْمَر بن مُثَنّى (د ح 210 ق/ 825 م) است. او عنوان مجاز القرآن را برای لغتنامۀ قرآنی خود برگزید. اما کاربرد واژۀ مجاز از سوی ابوعبیده سخت گسترده‌تر از آن چیزی است که دانشمندان علم بیان در نظر دارند. در حقیقت ابوعبیده در این کتاب، با استعانت از اسلوبهای ساختاری کلام عرب کوشید راه عبور و ورود به فهم معانی واژگان قرآنی را معرفی کند. 
وی در مقدمۀ کتاب خود 39 نوع مجاز (عبور از ساختار طبیعی) را در قرآن معرفی می‌کند و هر مورد را با توضیحی کوتاه و شواهدی قرآنی ارائه می‌نماید. برای ایجاد تصویری شفاف، از آنچه ابوعبیده مجاز خوانده است، نمونه‌هایی از آنها را می‌آوریم: اختصار: وَ انْطَلَقَ المَلَاُ مِنْهُم [و تواصوا] اَنِ امْشوا وَ اصْبِروا ... (ص/ 38/ 6)؛ حذف: وَ سْئَلِ [اهل] القَرْیَةَ الَّتی کُنّٰا فیها وَ [من فی] العیرَ الَّتی اَقْبَلْنا فیها ... (یوسف/ 12/ 82)؛ بی‌نیازی از ذکر مسند: ... حتّى اِذا جَاؤها وَ فُتِحَتْ اَبْوابُها وَ قالَ لَهُمْ خَزَنَتُها سَلامٌ عَلَیْکُم طِبْتُم فَادْخُلوها خالِدِینَ ... (زمر/ 39/ 73)؛ به‌کارگیری شکل مفرد یا دوگانِ (مثنای) یک کلمه برای بیان مفهوم جمع: ... نُخْرِجُکُمْ طِفْلاً [اطفالاً] ... (حج/ 22/ 5)؛ اِنَّما الْمُؤْمِنونَ اِخْوةٌ فَاَصْلِحوا بَیْنَ اَخَوَیْکُمْ [اِخوتکم] (حجرات/ 49/ 10)؛ به‌کارگیری خبر (= مسند) مفرد برای اشاره به جمع: ... وَ الْملائِکَةُ بَعْدَ ذٰلِکَ ظَهیرٌ [ظُهَراء] (تحریم/ 66/ 4)؛ به‌کارگیری شکل جمع برای نشان دادن مفهوم مفرد: اَلَّذینَ قالَ لَهُمُ النّاسُ [رجل] اِنَّ النّاسَ قَدْ جَمَعوا لَکُم ... (آل عمران/ 3/ 173)؛ به‌کارگیری شکل جمع برای نشان دادن مفهوم دوگان: فَاِنْ کانَ لَهُ اِخْوَةٌ [اخوان] ... (نساء/ 4/ 11)؛ به‌کارگیری لفظی که جمع و مفردش یکسان است: ... حَتّى اِذا کُنْتُم فِی < الفُلْکِ> ... (یونس/ 10/ 22)؛ به‌کارگیری خبر دوگان برای مسندٌالیه مرکب از یک کلمۀ جمع و یک مفرد: ... اَنّ السَّماواتِ وَ الْاَرْضَ کانَتا [کُنَّ] رَتْقاً فَفَتَقْنا هُما ... (انبیاء/ 21/ 30)؛ به‌کارگیری مسند جمع برای مسندٌالیه دوگان: ... اِئْتیا طَوعاً اَوْ کَرْهاً قالَتا اَتَیْنا طائِعینَ [طائِعَیْنِ] (فصلت/ 41/ 11)؛ به‌کارگیری مسند با ضمیری که تنها به یکی از دو مسندٌالیه بازمی‌گردد: ... وَالَّذینَ یَکْنِزونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا یُنْفِقونَها [هما] فی سَبیلِ اللّٰهِ ... (توبه/ 9/ 34)؛ به‌کارگیری ساختار وصفی ویژۀ انسان در مسند به جای ساختار ویژۀ غیر انسان: ... رَاَیْتُ اَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَاَیْتُهُمْ لی ساجِدینَ (یوسف/ 12/ 4)؛ استفاده از صفت اشاره‌ای غایب به جای صفت اشاره‌ای حاضر: ذٰلِکَ الْکِتابُ [هذا القرآن] ... (بقره/ 2/ 2)؛ استفاده از حروف زائد: اِنَّ اللّٰهَ لا یَسْتَحْیی اَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً <ما> بَعُوضَةً فَما فَوْقَها ... (بقره/ 2/ 26)؛ تکرار برای تأکید: ... رَاَیتُ اَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمرَ رَاَیْتُهُمْ لی ساجِدینَ (یوسف/ 12/ 4)؛ تقدیم و تأخیر: ... لَمْ یَکَدْ یَراها [لَمْ یَرَها وَ لَمْ یَکَدْ] ... (نور/ 24/ 40)؛ استفاده از کلماتی که در جنسیت تفاوتی ندارند: کَذَّبَتْ [کَذَّبَ] قَومُ نوحٍ المُرْسَلینَ (شعراء/ 26/ 105)؛ انعطاف‌پذیری در اعراب: سُورَةٌ [سورةً] اَنْزَلْناها ... (نور/ 24/ 1). 
ابوعبیده هر یک از انواع مجاز را با عبارت «و مِنْ مَجازِ ما جاءَ» از دیگری تفکیک کرده است. آنچه وی به عنوان انواع مجاز ارائه کرده، تکراری، غیرشفاف و آشفته است و مطالعه و بررسی آنها نشان می‌دهد که او رابطۀ متضاد میان مجاز و حقیقت را به‌درستی در نیافته است و از این‌رو، هیچ‌یک از انواع مجازی که توسط ابوعبیده توضیح داده می‌شود و حتى شواهد آنها، ارائه‌دهندۀ حسی آگاهانه از زبان مجازی و تلویحی نیست و بیشتر برای شفاف‌سازی متن به‌کار گرفته شده‌اند. مثلاً ملاحظه می‌شود که او برای توجیه بسیاری از ساختهای قرآنی که با قوانین معمول دستورزبان عربی هماهنگ نیست و به نظر می‌رسد خاستگاه گویشی داشته باشند، آنها را ذیل مجاز قرار داده است. 
درمتن اصلی کتاب غالباً برای توضیح تعبیرات و اصطلاحات قرآنی از واژۀ مجاز استفاده شده است (مجازُهُ، مجازُها، مجازُ هذه الآیة ...). با این‌همه، نمی‌توانیم بگوییم مجاز در کتاب ابوعبیده دقیقاً معادل تفسیر است (نک‍ : ابوعبیده، 8-16، 18- 19؛ طبـانه، 124-125؛ وانـزبرو، 248-254؛ هاینریشز، 115؛ نیـز نک‍ : فتیح، 11-32). 
پس از ابوعبیده شخصیت دیگری که البته گفته‌های او در معناشناسیِ تاریخی اصطلاح مجاز به ما کمک می‌کند جاحظ (د 255 ق/ 869 م)، دانشمند معتزلی است. متأسفانه اشاره‌های جاحظ دربارۀ مجاز در آثار او به‌ویژه الحیوان پراکنده است و وی در هیچ مورد این اصطلاح را به شکل اصولی توضیح نمی‌دهد. جاحظ در بخشی از کتاب الحیوان می‌گوید گروهی برخی از روایتها و عبارتها را ناپسند می‌شمرند، زیرا وجوه معنایی آنها روشن نیست. وی می‌افزاید سبب این ناخوشایندی آن است که عبارتها خارج از بافت و تنها براساس لفظ مورد ملاحظه قرار می‌گیرند. 
او در این زمینه نمونه‌هایی ارائه کرده است؛ ازجمله می‌نویسد که حسن بصری شنید مردی می‌گوید: «طَلَعَ سُهَیْلٌ و بَرَدَ اللَّیلُ»؛ او این کلام را ناپسند شمرده و می‌گوید: ستارۀ سهیل نه سبب گرما می‌شود، نه سرما. جاحظ پس از نقل این موضوع می‌گوید: لهذا الکلامِ مجازٌ و مذهبٌ ( الحیوان، 1/ 339-341). بدون تردید جاحظ در اینجا از کلمۀ مجاز همان برداشت ابوعبیده یعنی نوعی تفسیر را دارد. نمونه‌های دیگری که او در همین بخش ارائه نموده است و توضیح جاحظ در پی آنها این نظر را تأیید می‌کند: «مجازُهُ قائمٌ» و «هذا الکلامُ مجازُهُ عند النّاسِ سَهْلٌ» (همانجا؛ نیز نک‍ : هاینریشز، 133؛ عبدالجلیل، 45). 
در برابر این معنا چند مورد دیگر می‌یابیم که در آنها مجازِ به‌کاررفته از سوی جاحظ دیگر معادل آن چیزی نیست که ابوعبیده در نظر داشته است. وی در بحثی که استادش نظّام در مورد معناهای مختلف فعل «اَکَلَ» مطرح کرده و گفته است: چراغ روغن را نمی‌خورد و نمی‌نوشد، توضیح می‌دهد که اَعراب از فعل اَکَلَ در این‌گونه موارد بر سبیل مَثَل، اشتقاق و تشبیه استفاده می‌کنند؛ آن‌گاه با آوردن شواهدی چند در خصوص معانی تصویری مختلف فعلِ یادشده می‌گوید: همۀ این موارد مجاز است (همان، 5/ 23-34). در جای دیگری جاحظ این گفته را از پیامبر (ص) نقل می‌کند: نِعْمَتِ العَمَّةُ لَکُمْ النَّخْلَة (= درخت نخل برای شما چه نیک عمه‌ای است) و می‌افزاید این کلام صحیح است و تنها کسانی بر آن خرده می‌گیرند که «مجاز کلام» را نمی‌شناسند (همان، 1/ 139). 
جاحظ در فصلی با عنوان «ما جاءَ فی ذِکر الطیر» در الحیوان (7/ 48) پس از آیۀ «وَ اِذا وَقعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ اَخْرَجْنا لَهُمْ دابَّةً مِنَ الْاَرْضِ <تُکَلِّمُهُمْ> اَنَّ النّاسَ کَانُوا بِآیاتِنَا لا یُوقِنونَ» (نمل/ 27/ 82) توضیح ابن‌عباس را نقل می‌کند که فعل تُکلّمهم، از ریشۀ کَلْم (جمع: کُلوم و کِلام) به معنی جرح (زخم) است تا خواننده اشتباه نکند و نپندارد که جنبندگان سخن می‌گویند. جاحظ در ادامه از دیگران نقل می‌کند و می‌گوید: لا نَدَعُ ظاهرَ اللفظِ والعادةَ الدالة فی ظاهرِ الکلامِ الى مَجَازات (ما معنای حقیقی و آشکار یک عبارت را رها نمی‌کنیم تا به مجازها روی بیاوریم) (همان، 7/ 50). احتمالاً در اینجا مراد از مجازها معنای سمبولیک کلمه است، گرچه معنای قدیم‌تر مجاز را نیز نمی‌توان به کلی نادیده گرفت. در بخشی دیگر از الحیوان جاحظ مجاز را تقریباً مترادف با مَثَل قرار داده است (1/ 152). 
از دیگـر سـو، وی مَثَل را نقطۀ مقـابل حقیقـت می‌دانـد (نک‍ : همان، 5/ 133-134). بنابراین، جاحظ به دوگانگی مفهوم مجاز و حقیقت نزدیک شده است (هاینریشز، 135). گفتنی است که در داستان «ردّ ابن التوأم» بار دیگر جاحظ به معنای متضاد حقیقت و مجاز در توضیح کلمۀ «جود» اشاره دارد؛ او می‌گوید: جود آن‌گاه که از جانب خداوند باشد، معنای حقیقی دارد و وقتی از جانب غیر خدا باشد، معنای مجازی دارد ( البخلاء، 174؛ هاینریشز، 135-136).
پس از جاحظ، نقش ابن‌قتیبه (د 276 ق/ 899 م) لغت‌شناس و متکلم ضدمعتزلی در بررسی تاریخی پدیدۀ مجاز بسیار پراهمیت است. ابن‌قتیبه در نخستین باب از کتاب خود تأویل مشکل القرآن تعریفی کلی و مبهم از مَجازات ارائه می‌کند و آن را راهها و مآخذ سخن می‌داند (طُرُق القَولِ و مآخذه)؛ آن‌گاه فهرستی از آنچه در نظر او «مَجازات» است می‌آورد که عبارت‌اند از: استعاره، تمثیل، قلب، تقدیم، تأخیر، حذف، تکرار، اخفاء، اظهار، تعریض، افصاح، کنایه، ایضاح، مخاطبةُ الواحد، مخاطبةَ الجمیع (مفرد را به صورت جمع مورد خطاب قرار دادن)، الجمیع خطاب الواحد (جمع را به صورت مفرد مورد خطاب قرار دادن)، الواحد و الجمیع خطاب الاثنین (مفرد و جمع را به صورت دوگان خطاب کردن)، القصد بلفظ الخصوص لمعنی العموم، و بلفظ العموم لمعنی الخصوص (ص 20-21؛ نیز عبدالجلیل، 45-46)؛ اما با این موارد فهرست ابن‌قتیبه از مَجازات کامل نمی‌شود. 
وی در فصلی مستقل با عنوان «القول فی المجاز» (ص 103) با اشاره به اینکه وجود مجاز در زبان سبب اشتباه دانشمندان در مباحث تأویلی و در نتیجه اختلاف میان مذاهب و فرقه‌ها شده است، می‌کوشد وقوع آن را در سخن اثبات کند و خواننده را از اهمیت آن باخبر نماید. 
وی در بخش دیگری از کتاب خود به آنان که مجاز را در قرآن انکار می‌کنند و مثلاً نسبت فعل یُریدُ را به «الجِدار» در آیۀ « ... فَوَجَدا فیها جِداراً یُریدُ اَنْ یَنْقَضَّ فاَقامَهُ ... » (کهف/ 18/ 77) یا اِسْأل را به القریة در آیۀ «وَسْئَلِ القَرْیةَ الَّتی کُنّا فیها ... » (یوسف/ 12/ 82) نادرست می‌دانند، خشمگینانه حمله می‌کند و می‌گوید: اگر وجود مجاز در زبان را انکار کنیم و نسبت هر فعلی را به غیرحیوان نادرست بدانیم، در این صورت غالب سخنان ما باطل خواهد بود، چه ما در زبان عربی می‌گوییم: نبتَ البقلُ یا طالَتِ الشَّجرةُ (که در هردو نمونه فعل به غیرحیوان نسبت داده شده است) (ص 132-133). 
ابن‌قتیبه بحث مجازها را با استعاره آغاز می‌کند، چه به باور او موارد مجاز بیشتر در این باب است (ص 134)، اما از اینجا به بعد عنوان اصلی فصلهای کتاب با فهرستی که وی پیش‌تر از مَجازات ارائه کرده بود، اندکی تفاوت می‌یابد که بدین ترتیب است: باب مقلوب، باب حذف و اختصار، تکرار کلام و افزونی در آن، کنایه و تعریض، مخالفت ظاهر لفظ با معنای آن، و ... (ص 185 بب‍‌ ). 
بررسی گفته‌های ابن‌قتیبه در کتاب تأویل مشکل القرآن نشان می‌دهد که مسئلۀ مجاز از دیدگاه او یک پدیدۀ زبان‌شناسی است که کلام سمبولیک نقش بسیار مهمی را در آن ایفا می‌کند (هاینریشز، 131). گفتنی است که وی در خصوص انتساب حقیقی یا مجازیِ صفت «کلام» به خداوند که از مباحث داغ آن روزگار بود، آنجا که شرط می‌کند مجاز در قرآن نباید با قید مصدری (در دستور زبان عربی مفعول مطلق) تأکید شود، درصدد است که برخلاف دیدگاه معتزله اثبات کند کلامی که در قرآن صفت برای خداوند واقع شده حقیقت است، نه مجاز. بنابر این، به عنوان نمونه در آیۀ شریفۀ « ... وَ کَلَّمَ اللّٰهُ موسى تَکْلیماً» (نساء/ 4/ 164) کلام حقیقی است چون با قیدِ «تَکْلیماً» تأکید شده است (ابن‌قتیبه، 106، 111، 112). 
دانشمندِ هم‌عصر ابن‌قتیبه، مبرَّد (د 285 ق/ 898 م) در کتاب الکامل فی اللغة و الادب نیز از اصطلاح مجاز برای تفسیر معنایی دو آیه از آیات قرآن استفاده کرده است (1/ 328). گفتنی است که یک‌ونیم سده بعد شریف رضی (د 406 ق/ 1015 م) کتابی نگاشت که سراسر به مجاز در قرآن اختصاص دارد و آن را تلخیص البیان فی مجازات القرآن نام نهاد. طبیعی است که عنوان مجاز در این کتاب به معنای مصطلح میان دانشمندان علم بلاغت است. شریف رضی در این اثر همۀ مجازهای قرآن را مورد بررسی قرار می‌دهد (نک‍ : صغیر، 23؛ طبانه، 128). 
اقدام ابن‌قتیبه راه را برای تحقیق گسترده‌تر در زمینۀ مجاز هموار کرد و بدین‌سان این موضوع از مطالعات قرآنی فراتر رفت و به کتابهای ادبی نیز راه یافت و مورد مطالعۀ زبان‌شناسی صِرف نیز قرار گرفت. 
ابن‌رشیق (د 463 ق/ 1071 م) می‌گوید عربها مجاز را در کلام خود بسیار به‌کار می‌برند و مایۀ افتخار و نشانۀ فصاحت سخن خود می‌شمرند. وی می‌افزاید که به واسطۀ مجاز، زبان عربی از دیگر زبانها متمایز می‌گردد؛ آن‌گاه گفتۀ ابن‌قتیبه را درخصوص مجاز نقل می‌کند که اگر مجاز کذب بود، البته بیشتر سخنان ما باطل می‌نمود. ابن‌رشیق مجاز را به عنوان بستری برای بسیاری از زیباییهای بیانی چون تشبیه و استعاره معرفی کرده است (1/ 265-267).
 در سدۀ 5 ق/ 11 م، مهم‌ترین بحث در موضوع مجاز و تقسیم‌بندیهای آن از سوی جرجانی (د 471 ق/ 1078 م) عرضه گردید به‌گونه‌ای که می‌توان گفت نظام طبقه‌بندی مجاز که از سوی دانشمندان پس از او به‌ویژه سکّاکی (د 626 ق/ 1229 م) ارائه شد، مرهون تلاشهای جرجانی در دوکتاب اسرارالبلاغة و دلائل الاعجاز بود. جرجانی کوشید مفاهیم غیرتلویحی و زاید را که در بحثهای پیشینیان بود، از توضیحات خود حذف کند. در نظر جرجانی مجاز مفهومی متضاد با حقیقت دارد و او بر همین پایه به تعریف هریک از آنها می‌پردازد ( اسرار ... ، 303 بب‍‌ ). وی پس از تقسیم‌بندی مجاز به عقلی و لغوی تفاوتهای میان آنها را شرح می‌دهد (همان، 316- 328). 
در میان سده‌های 5-11 ق/ 11-17 م مسائل مربوط به بررسی و مطالعۀ معانی حقیقی و مجازی همواره مورد توجه بوده، و فصلهای کوتاه یا بلندی از کتابهای بلاغی و معانی و بیان به آن اختصاص یافته است. در این دوران متفکران و متکلمان بزرگ نیز به این مسئله پرداخته‌اند؛ به عنوان نمونه غزالی (د 505 ق/ 1111 م) مجاز را به 14 نوع تقسیم کرده است یا فخرالدین رازی (د 606 ق/ 1209 م) 12 نوع مجاز را معرفی می‌کند. البته تقسیم‌بندی آنـان از نظام معیـاری خـاصی تبعیـت نمی‌کند (نک‍ : سیوطی، 1/ 359-360؛ طبانه، 136- 138). در این میان توضیحات و طبقه‌بندی سکاکی در مفتاح العلوم (ص 393 بب‍‌ ) با همۀ پیچیدگیها و آمیختگیهایش با فلسفه و منطق جایگاه ویژه‌ای دارد و در حوزۀ علوم اسلامی مورد مطالعۀ دانشجویان و طالبان علم قرار گرفته است.