اسکندر افرودیسی

اسکندرِ اَفرودیسی \ eskandar-e afro(u)disi\ ، فیلسوف مشائی و برجسته‌‌ترین مفسر و شارح نوشته‌های ارسطو. وی از شهر آفرُدیسیاس در شمال خاوری ناحیۀ کاریا در آسیای صغیر بوده است که اکنون ویرانه‌های آن در منطقۀ آیدین در ترکیه قرار دارد. هرچند تاریخ دقیق زندگی اسکندر شناخته نیست، می‌دانیم که وی در میان نیمۀ دوم سدۀ 2 و آغاز سدۀ 3م می‌زیسته، و هم‌عصر سِپتیموس سِوِروس (سل‍ : 193-211م) و پسر وی کاراکالّا (سل‍ : 211-217م)، امپراتوران روم، بوده است. آن دو در حدود 198م، یا اندکی پس از آن، اسکندر را برای تدریس به آتن فراخواندند و وی برای سپاسگزاری، یکی از نوشته‌های خود با عنوان «دربارۀ سرنوشت» را به آنان تقدیم کرد. 
از اسکندر در منابع یونانی، غالباً با عنوان «مفسر» و «ارسطوی دوم» نام برده می‌شود. نوشته‌های او از منابع عمده برای شارحان بعدی آثار ارسطو به شمار می‌رفته است و هنوز نیز شرحهایش بر نوشته‌های ارسطو برای پژوهشگران زندگی و آثار آن فیلسوف یونانی بسیار مشکل‌گشاست. وی ظاهراً بسیاری از آثار ارسطو ــ اگرنه همۀ آنها ــ را شرح کرده، که بیشترشان از میان رفته، و آنچه برجای مانده است، اکنون در مجموعۀ «تفسیرهای یونانی بر آثار ارسطو» یافت می‌شود. شرحها و نوشته‌های دیگر وی نیز در مجموعۀ «ضمیمه‌های ارسطویی» (1885-1903م، 3 ج) منتشر شده است. 
افزون بر اینها، در حدود 35 نوشتۀ کوچک از اسکندر در ترجمه‌های عربی به دست آمده، که اصل یونانی برخی از آنها از میان رفته است. مهم‌ترین آنها پاره‌هایی است که ابن‌رشد در تفسیرهای خود بر آثار ارسطو، به‌ویژه در تفسیر خود بر متافیزیکِ (مابعدالطبیعۀ) ارسطو، نقل می‌کند (ص 12-13). 
در میان مفسران آثار ارسطو، اسکندر افرودیسی وفادارترین و دقیق‌ترین آنان به اصول و عقاید اوست. اسکندر در آنچه از تفسیرهایش بر آثار ارسطو برجای مانده است، به مسائل منطق، متافیزیک و پدیده‌های هواشناختی می‌پردازد و نیز در دو کتاب «دربارۀ روان» و «پژوهشهایی دربارۀ طبیعیات (فیزیک)»، نظریه‌های روان‌شناختی و انسان‌شناختی ارسطو را موضوع تحلیل و تفسیر قرار می‌دهد؛ در زمینۀ مسائل اخلاقی نیز در برابر عقاید و اعتراضهای فیلسوفان رواقی، از نظریات ارسطو پشتیبانی می‌کند و در برابر افلاطونیان، از نظریۀ دیرینگی جهان (قِدَم عالَم) به دفاع می‌پردازد. اما در این میان، مهم‌ترین نظریه‌های اسکندر را در زمینۀ روان‌شناسی، نظریۀ شناخت، و بیش از همه دربارۀ عقل و اندیشیدن می‌یابیم. او همچنین هوادار و مدافع سرسخت آزادی اراده (اختیار) در انسان است و در نوشتۀ خود، «دربارۀ سرنوشت»، ژرف‌کاوانه از نظریۀ سرنوشت‌گراییِ رواقیان انتقاد، و آن را رد می‌کند.
از سوی دیگر، اسکندر با وجود همۀ کوششی که در وفاداری به نظریه‌های ارسطو به کار می‌گیرد، گاه از برخی عقاید وی منحرف می‌شود و نظریۀ ویژۀ خود را مطرح می‌کند و در اثبات آن می‌کوشد. مثلاً چنان‌که دانسته است، ارسطو «تک‌چیزها» یا اشیاء جزئی را دارای هستی جوهری و واقعی می‌داند، اما از سوی دیگر، «کلیات» یا مفاهیم کلی را موضوعهای حقیقی شناخت می‌شمارد؛ نیز برپایۀ نظریۀ خود دربارۀ «ماده» (هیولا) و صورت، هیچ‌ صورتی را جدا از ماده نمی‌داند و تنها الوهیت و عقل را از این قاعده مستثنا می‌کند. در اینجاست که اسکندر، برخلاف نظریۀ ارسطو، که تک‌چیزها را دارای واقعیت بیشتر، و کلیـات را برخـوردار از حقیقت بیشتـر مـی‌داند، تک‌چیزها را نه‌‌تنها برای ما، بلکه در خودشان نیز مقدم بر کلیات می‌شمارد و بر این باور است که اگر تک‌چیزها، یا به تعبیر وی «جوهرهای برش‌ناپذیر»، وجود نمی‌داشتند، مفاهیم کلی یا کلیات نیز نمی‌توانستند وجود داشته باشند. کلیات مفاهیمی هستند که بسیاری از تک‌چیزها در آنها مشترک‌اند و بدین‌سان، مفاهیم کلی تنها در اندیشه یافت می‌شوند و اندیشه آنها را از تک‌چیزها انتزاع می‌کند، و هنگامی که ما به آنها نیندیشیم، وجود نخواهند داشت. به دیگر سخن، اندیشیدن ماست که صورتهای آمیخته با ماده را از آن جدا می‌کند و به مفاهیم کلی هستی می‌بخشد.
در میان عقاید اسکندر، نظریه‌های او دربارۀ روان (نفس) و عقل اهمیتی ویژه دارد. وی در پیروی از نظریۀ ارسطویی، دربارۀ همبستگی میان ماده و صورت، روان یا نفس انسان را نیز صورتِ پیکرِ ارگانیک، یعنی تن، می‌داند. روان جوهری مستقل از تن نیست؛ اعمال روان نیز مستقیماً وابسته به ساختار تن و حرکات آن است. تن و آمیزه‌های آنْ علت وجود روان‌اند «اسکندر...»، 104، سطرهای 28-29). پس، از آنجا که روانْ صورت و کمال تن است، با تباه شدن تن، روان نیز تباه می‌شود؛ روان و تن «با هم تباه‌شونده»اند. بدین‌سان، اسکندر نامیرایی روان را انکار می‌کند.
از سوی دیگر، در میان آثار اسکندر نوشتۀ کوچکی با عنوان «دربارۀ عقل» (1887م) یافت می‌شود که از میان نوشته‌های دیگر او بیشترین و گسترده‌ترین تأثیر را بر فیلسوفان دورانهای بعدی ــ و از آن میان، بر فیلسوفان جهان اسلام و همچنین فیلسوفان اروپایی سده‌های میانه ــ داشته است. این نوشته را مترجم نامدار سدۀ 3ق، اسحاق بن حُنَین (ه‍ م)، به عربی برگردانده، و این ترجمه در سده‌های میانه، به لاتین برگردانده شده است. 
گفتنی است که نام «ارسطو»، که در متن «دربارۀ عقلِ» اسکندر آمده، انگیزۀ اختلاف‌نظر در میان پژوهشگران شده است. زیرا در برخی از دست‌نوشته‌ها به‌جای «آریستوتلس» نام «آریستوکلس»، اهل مِسینا، آمده است و گفته می‌شود که اسکندر شاگرد او بوده است. این نظر از سدۀ 16م به بعد رواج یافته بود؛ در حالی که در دست‌نوشته‌های دیگر، ازجمله در متن ترجمۀ عربی آن از اسحاق بن حنین ــ که بی‌شک از کهن‌ترین دست‌نوشته‌ها رونویسی شده بوده ــ نام ارسطو آمده است. 
در این میان، ارسطوشناس برجستۀ معاصر، پُل مُرو، پس از پژوهشی ژرف و همه‌سویه، به این نتیجه رسیده است که ارسطویی که در رسالۀ اسکندر از وی نام برده، و به نظریات او پرداخته می‌شود، فیلسوف مشائی دیگری به نام ارسطو، اهل موتیلِنه، بوده است. پژوهش مرو نشان می‌دهد که این ارسطو ــ که در منابع، «ارسطوی جوان‌تر» نامیده می‌شود ــ در ثلث پایانی سدۀ 2م درگذشته بوده، و اسکندر می‌توانسته است میان سالهای 175-180م شاگرد وی بوده باشد (نک‍ : مرو، 399-401). 
نظریه و مسئلۀ عقل، یا به تعبیر متداول میان ارسطوشناسان معاصر، «مبحث مربوط به عقل»، همواره یکی از انگیزه‌های اختـلاف‌نظر و تفسیر در میان شـارحان آثار ارسطـو، به‌ویژه روان‌شناسی وی، بوده است. علت آن را نیز باید در خود گفته‌ها و تعبیرهای ارسطو دربارۀ عقل جست؛ زیرا بیشتر گفته‌های وی در این باره، چنان موجز و حتیٰ مبهم است که امکان دارد برداشتها و تفسیرهای گوناگون و حتیٰ متضاد از آنها بشود.
چنین پیداست که مبحث عقل و دشواریهای آن نزد ارسطو حتیٰ معاصران و شاگردان وی را نیز به خود مشغول می‌داشته است. در میان آنان، شاگرد و جانشین او در مدرسۀ مشاء، تِئوفراستوس، نخستین کسی بوده است که به آن مبحث پرداخته، و اکنون پاره‌هایی از نوشتۀ او در این باره در دست است (نک‍ : باربوتَن، passim). سخن وی بیشتر دربارۀ خاستگاه و چگونگی پیدایش عقل است. خود ارسطو در این باره تنها به گفتاری کوتاه و گذرا بسنده می‌کند و می‌گوید: «تنها عقل باقی می‌ماند که از بیرون داخل می‌شود و تنها او الٰهی است، زیرا هیچ‌گونه فعالیت جسمانی پیوندی با فعالیت عقل ندارد» (ک II، فصل 3، بند 736b، سطرهای 28-29). این اشارۀ کوتاه تفسیرهای گوناگونی را در میان ارسطوشناسان برانگیخته بوده است. قید «از بیرون» در این گفتۀ ارسطو موجب پیدایش این تفسیر شده بود که از دیدگاه وی، عقل محصول گسترش ارگانیک و روانی انسان نیست، بلکه خاستگاه آن الٰهی و آسمانی است و از «بیرون» به روان انسان داخل می‌شود. بدین‌سان، مبحث عقل در میان مشائیان و افلاطونیان سده‌های بعدی، یکی از زمینه‌های عمدۀ پژوهش و همچنین اختلاف‌نظر شده بوده است.
در نوشتۀ اسکندر، عقل بر 3 گونه تقسیم می‌شود: 1. عقل مادی، یا هیولانی؛ 2. عقل خصلتی، یا بالمَلَکه؛ 3. عقل کُنِشمند یا فعال، که اسکندر آن را همچنین «عقل از بیرون یا بیرونی» می‌نامد و در ترجمۀ عربی و لاتین، «عقل مستفاد یا مُکتَسَب» نامیده می‌شود.
عقل مادی یا هیولانی، یعنی گونه‌ای آمادگی و استعداد محض در روان انسان که دارای هیچ صورتی نیست و موجودیت واقعی ندارد، اما امکان آن را دارد که همه چیز شود، یعنی می‌تواند به همه چیز بیندیشد، و به دیگر سخن، بالقوه همه چیز را «معقول» سازد. پس عقل هیولانی، عقل بالقوه است، هیچ‌گونه فعلیتی ندارد، یا به تعبیر اسکندر، «هیچ یک از موجوداتِ بالفعل یا این چیز در اینجا» نیست، بلکه محضِ نیرویی است که در جریان کمال یافتن روان (یا نفس) می‌تواند صورتها و معقولات را پذیرا شود («اسکندر»، 107، سطرهای 16-18). 
عقلِ خصلتی یا بالملکه، گونه‌ای توانایی برای ادراک صورتهای معقولات است، به‌حسب نیرویی که در خودش است، مانند خصلت یا ملکه‌ای که صنعتگران یا هنرمندان دارند و به‌وسیلۀ آن می‌توانند کارهایشان را مطابق آن هنر انجام دهند و صنعتگر یا هنرمند شوند. عقل هیولانی به شکل عقل بالملکه در‌می‌آید و می‌تواند بیندیشد و کسانی که کمال یافته‌اند (یعنی انسانها)، دارای آن‌اند (همان‌جا، سطرهای 25-28). 
گونۀ سومِ عقلْ عقل فعال یا کنشمند است و عقل هیولانی به‌وسیلـۀ‌ آن‌، ‌عقل‌ بالملکـه ‌می‌شود.‌ مثـال آن، چنان‌که ارسطو ‌می‌گوید، روشنایی یا نور است؛ همان‌گونه که نور سبب دیدن بالفعل رنگهای بالقوه دیدنی می‌شود، عقل فعال نیز عقل بالقوه یا هیولانی را به شکل عقل بالفعل درمی‌آورد. این عقل فعال بنابر طبیعت خود، معقول است و بالفعل چنین است؛ زیرا فاعل اندیشیدن است و عقل هیولانی را به‌سوی فعلیت رهنمون می‌شود. عقل بالفعل همان معقول بالفعل، و همان صورت معقول است، و معقول بالفعل نیز همان عقل بالفعل است، زیرا هنگامی که عقلْ صورت معقول را می‌گیرد و آن را از ماده جدا می‌کند، آن را به شکل معقول بالفعل درمی‌آورد و خودش نیز عقل بالفعل می‌شود. چنین عقل فعالی «عقل از بیرون» نامیده می‌شود که جزئی یا نیرویی از روان ما نیست، بلکه از بیرون در ما روی می‌دهد (همان، 108، سطرهای 22-23). 
در اینجا گفتنی است که آنچه اسکندر «عقل از بیرون» می‌نامد، در ترجمۀ عربی اسحاق بن حنین «عقل مستفاد» یا «المستفاد من خارج» نامیده می‌شود و از آن زمان، یا شاید هم پیش از آن، این اصطلاح در فلسفۀ اسلامی نیز راه یافته است (شروح...، 36-37). این گونۀ سومِ عقل، یعنی فعال و بیرونی، را اسکندر یا ارسطوی جوان‌تر «عقل الٰهی» نیز می‌نامند. این عقل همیشه فاعل است، چون خودش بالفعل است؛ و هنگامی فعالیت دارد که افزار ویژه‌ای در نتیجۀ آمیزه‌هایی درست از اجسام پدید آید؛ آن‌گاه فعالیتی مادی بر عقل انجام می‌دهد. این‌چنین عقلی، بنابر عقیدۀ ارسطو، الٰهی و مرگ‌ناپذیر است («اسکندر»، 112، سطر 113 - 27، سطر 3). 
اما دربارۀ چگونگی تأثیر عقل فعال بر عقل انسانی، گفته می‌شود که عقل فعال «یک گونه طبیعت» یا «یک گونه جوهر (اوسیا)» است که بنابر سرشت خود، از معقولیت بالفعل برخوردار است و دیگر نیازی ندارد که از سوی عقل یا اندیشۀ انسانی، تجرید شود تا به شکل معقول بالفعل درآید و از سوی عقل ما ادراک شود. هیچ چیز دیگری، جز عقل، معقول بالفعل و به‌خودی‌خود نیست و عقل بالفعل به چیزهای دیگری که معقول می‌شوند، معقولیت می‌بخشد. پس اگر عقلی نمی‌بود، هیچ چیزی معقول نمی‌بود، زیرا هیچ چیزِ طبعاً معقولی جز عقل یافت نمی‌شود. از سوی دیگر، عقل در ماده (هیولا)، مانند جوهری در جوهری است که در کنش و کارهای خود همواره بالفعل است. ‌در سرشت انسان، که خود آمیزه‌ای از اجسام است، استعـدادی وجود دارد که در طی زمان و گسترش آن، همچون افزاری در دست عقل می‌شود و خود در آن آمیزه جای دارد. آن افزار نیز خود یک جسم است که عقل بالقوه نامیده می‌شود و زاییدۀ آمیزه‌ای از اجسام است که برای پذیرش عقل بالفعل آمادگی دارند. بدین‌سان، می‌توان گفت که انسان از هنگام تولد دارای استعداد تعقل یا اندیشیدن است که با گذشت زمان به شکل توانایی اندیشیدن درمی‌آید و می‌تواند هر معقولی را در خود بپذیرد و به آن بیندیشد؛ و چون به آن می‌اندیشد، آن معقولِ بالفعل، که طبعاً عقلِ بالفعل است، در ذهن آدمی جای می‌گیرد و به شکل خصلتی درمی‌آید که می‌تواند معقولهای بالقوه را انتزاع کند.
در این میان، عقل فعالْ عقل مادی (هیولانی) را کمال می‌بخشد. به دیگر سخن، عقل فعال سازنده یا پدیدآورندۀ عقل بالقوه نیست، بلکه تنها آن را به کمال می‌رساند و توانا می‌کند که خودش جریان تجرید و انتزاع را انجام دهد، یا به تعبیر اسکندر، «هم‌کنشِ» عقل انسانی می‌شود. چنان‌که گفته شد، این همان عقل است که «از بیرون» داخل انسان می‌شود و انسان، پس از رسیدن به مرحله‌ای از کمال و به یاری این «عقل از بیرون»، دارای خلاقیت می‌شود و می‌تواند معقولهای بالقوه را از پوستۀ مادی آنها جدا کند. از سوی دیگر، عقل بالقوه، که فراوردۀ آمیزه‌هایی از اجسام در پیکر انسانی است، با فروپاشی و تباهی تن، از میان می‌رود؛ اما آن عقل فعال یا «عقل از بیرون» که «عقل الٰهی» است، و هیچ‌گونه آمیزشی با ماده ندارد، همچنان برجای می‌ماند و از عقل آدمی فرامی‌زید.
چنان‌که گفته شد، اسکندر در بخش پایانی گزارش خود، نظریه‌های تازه‌ای دربارۀ فعالیت عقل الٰهی و تدبیر آن در ادارۀ جهانِ زیرِ سپهرِ ماه عرضه می‌کند (قس: همان، 113، سطرهای 12-16). چنان‌که می‌دانیم، ارسطو از یک سو، عقل الٰهی را علت برترینِ هرگونه حرکتی می‌دانست و از سوی دیگر، جریان هرگونه پیدایش و تباهی را در فضای زیر سپهر ماه، ناشی از حرکات اجرام آسمانی، و به‌ویژه خورشید، به شمار می‌آوَرْد و سرانجام، بر این باور بود که طبیعت در پهنۀ خود، اصل هرگونه حرکتی است. اما ارسطوی جوان‌تر و اسکندر می‌کوشند که این نظریات بنیادی را به‌گونه‌ای با هم سازش دهند. بدین‌سان، گفته می‌شود که آن عقل الٰهی یا به‌تنهایی مدبر چیزهای این جهانی است و بنابراین، سازندۀ عقل بالقوه در انسان نیز هست، یا در پیوند با حرکات منظم اجرام آسمانی، و در نتیجۀ آن حرکتها، جهان زیر سپهر ماه را اداره می‌کند و چیزهای این جهانی در پی نزدیکی یا دوری آنها از خورشید پدید می‌آیند. به دیگر سخن، پیدایش چیزها یا نتیجۀ همکاری خورشید و عقل موجود در اینجاست، یا خود طبیعت در پی آن جریانها و حرکات اجرام آسمانی، پدید می‌آید و نیز همین طبیعت است که همراه عقل، اداره‌کننده و مدبر چیزها در این جهان است. ما این نظریه را دربارۀ طبیعت در نوشتۀ دیگری از خود اسکندر نیز می‌یابیم. بنابراین نظریه، طبیعتِ چیزهای زیر سپهر ماه، یعنی مبدأ حرکت آنها، در اثر حرکت اجرام آسمانی پدید می‌آید. اجرام الٰهی آسمانی به چیزهای اینجایی نیرویی الٰهی می‌بخشند که یا همان نیروی زیستی موجودات جاندار است، یا با صورت اجسام آغازین یکی است.