اسکافی، ابوجعفر محمد

اِسکافی \ eskāfi\ ، ابوجعفر محمد بن ‌عبدالله (د 240ق/ 854م)، متکلم پرآوازه و تشیع‌گرای مکتب معتزلۀ بغداد. با اینکه نیاکانش اهل سمرقند بودند (ابن‌ندیم، 213)، او را ظاهراً به‌واسطۀ اقامت در اسکاف (ه‍ م)، اسکافی خوانده‌اند (یاقوت، 252-253؛ سمعانی، 234).
اسکافی از قرار معلوم، در دوران خلافت معتصم عباسی (218-227ق) شهرت و اعتباری یافته بود، چندان‌که وقتی در مجلس معتصم سخن می‌گفت، همه خود را موظف می‌دانستند که تا پایان سخنرانی، خاموش بمانند (ابن‌ندیم، همان‌جا). 
اسکافی همچون عموم معتزله، دربارۀ مفهوم و ادراک هستی خداوند بر آن بود که هرانسانی ذاتاً و بالطبع آن را از آغاز تولد با خود دارد (بغدادی، 210-211، 256-258؛ فان اِس، 175-177).
در اندیشه‌های اسکافی دربارۀ توحید، «خدا محوری» بیش از هر عنصر دیگر نقش دارد. به گمان اسکافی، غیر از کارهایی که انسان با توانایی خدادادی به ‌اختیار و انتخاب خویش انجام ‌می‌دهد، همۀ رویدادهای جهان آفرینش از خداوند ‌نشئت می‌گیرد. از سخنان او در ‌این‌ باره چنین پیداست که قاعدۀ علیت را منکر است و افعالی را که از طبایع اشیاء سر می‌زند، مستقیماً به آفرینش الٰهی نسبت می‌دهد. او تصریح می‌کند که ممکن است هیزم و آتش مدتها در کنار هم باشند، بدون اینکه خدا افروختن و سوختن را بیافریند؛ یا سنگ در وسط آسمان و زمین ثابت باشد، بی‌آنکه «افتادن» آفریده شود (اشعری، مقالات الاسلامیین، 313). تأثیر اندیشه‌های ابوالهذیل علاف در این ‌باره بر اسکافی کاملاً آشکار است. 
یکی از مسائل مهمی که از نظر معتزلیانی چون اسکافی با مسئلۀ توحید پیوندی استوار داشت، مسئلۀ مخلوق یا حادث بودن کلام الٰهی بود. اسکافی دو رسالۀ مستقل در این موضوع نوشته بود (نک‍ : شم‍ 2 و 9 آثار در همین مقاله) و این امر عنایت فراوان او را به این موضوع نشان می‌دهد. در واقع، اوضاع تاریخی و فرهنگی ویژه‌ای معتزله را واداشته بود تا قدیم بودن قرآن را نفی‌کنند و شدیداً بر این مسئله اصرار بورزند. حساسیت مسئلـه چنـدان بـود کـه معتزله ــ که از 198 تا 233ق، یعنی دوران حکومت مأمون، معتصم و واثق، به دربار راه یافته، و از نفوذ بسیـاری برخوردار بودند ــ این مسئلـه را از حوزۀ بحث به ‌حوزۀ سیاست و اجتماع کشاندند وحکومت را وادار کردند تا دستگاه تفتیش عقاید برپا کند و از دانشوران و برجستگان اعتـراف ‌بگیرد کـه قرآن مخلـوق است (نک‍ : طبری، 631-645؛ نادر، 57-59؛ برای آگاهی بیشتر، نک‍ : جدعان، جم‍ ‌).
ریشۀ این مسئله به حملۀ متکلمان مسیحی به اسلام باز می‌گشت. آنان از آغاز سدۀ 2ق به بعد، برای بی‌اعتبار کردن اندیشه‌های اسلامی و تثبیت مواضع کلامی خویش، این اندیشه را رواج داده بودند که از سویی، خود قرآن (آل عمران/ 3/ 45؛ نساء/ 4/ 171) مسیح را کلمه خوانده است و از سوی دیگر، سنت‌گرایانْ کلام یا کلمۀ خدا را قدیم می‌دانند. مسیحیان مقدمۀ سومی نیز به این دو مقدمه افزودند و آن این بود که هر امر قدیم و ناآفریده‌ای خداست و از این رو، نتیجه می‌گرفتند که «مسیح خداست».
این تلقی‌آشکارا با عقاید اسلامی ‌‌ناسازگار بود، چرا که‌ قرآن شدیداً خدا یا فرزند خدا بودنِ مسیح را رد می‌کرد. از این رو، معتزلیانی چون اسکافی مناسب‌ترین دفاع از توحید اسلامی و مبارزه با تثلیث مسیحی را در این می‌دیدند که به‌شدت اندیشۀ قِدَم قرآن را نفی، و عقیده به حدوث کلام الٰهی را تثبیت کنند (ابن‌ندیم، 230؛ طبری، 631-637؛ ولفسن، 259-263؛ نادر، همان‌جا). البته ناگفته نماند که معتزله با طرح این اندیشه، با گروهی از سنت‌گرایان مسلمان، همچون اصحاب حدیث، نیز سخت درگیر می‌شدند، چرا که اینان از اندیشۀ قدم قرآن دفاع می‌کردند (ولفسن، 285).
 دربارۀ عدل الٰهی تلقی اسکافی مانند دیگر معتزلیان بر این بود که معنای «خدا عادل است» این است که کار «قبیح» انجام نمی‌دهد و در انجام دادن کارِ «حَسَن» (= بایسته و پسندیده) تعلل و اخلال نمی‌ورزد (قاضی‎عبدالجبار، شرح...، 301). اینک این پرسش مطرح می‌شود که حسن و قبح کارها را چگونه می‌توان مشخص کرد؟ پاسخ این بود که عقل می‌تواند این کارها را از هم بازشناسد و دربارۀ کارهای خداوند با همین معیار داوری کند (همو، «فضل الاعتزال»، 139). بر همین مبنا بود که معتزله معتقد بودند که انسان مختار است و مسئلۀ اختیار در نظر آنان از شاخه‌های اصل عدل بود، چرا که اعتقاد به جبر مستلزم آن بود که پذیرفته شود خدا کارهای زشت و ناپسند انجام ‌می‌دهد و ایـن معنا بـا تلقی آنان از اصل عدل متناقض بود (نک‍ : اشعری، اللمع، 71-73، 117). 
اسکافی با توجه به همین اعتقادی که دربارۀ اصل عدل داشت، ردیـه‌ای بر ازارقه، یکی از فرقه‌های خوارج، نوشت (نک‍ : شم‍ 11 آثار در همین مقاله)، چرا که آنان معتقد بودند که خداوند کودکان کافران و مشرکان را، حتى اگر پیش از بلوغ از دنیا بروند، در دوزخ عذاب خواهد کرد (ابن‌حزم،127). از نظر اسکافی این باور مردود است، چرا که عذاب کردن کودکانِ نامکلّف ظلم است و خدا کار قبیح انجام نمی‌دهد (اشعری، همان، 249، 537). 
دربـارۀ امـامت، اسکافـی ــ مانند بیشتـر اعتزالیانِ مکتب بغداد ــ به امامت مفضولْ قائل، و بر آن بود که اشکالی ندارد مسلمانان با مردی عقد امامت ببندند که می‌دانند در میان امت برتر و بالاتر از او نیز هست. جاحظ و بیشتر معتزلیان بصره نظری برخلاف این داشتند و بر آن بودند که امامت تنها فاضل را شاید و رتبۀ ابوبکر، پس از پیامبر (ص)، از همه بالاتر بوَد (اسکافی، جم‍ ؛ جاحظ ، 1؛ مسائل الامامة، 50-52؛ ملطی، 39).
سخن اسکافی و آن دسته از معتزلیانِ قائل به امامت مفضول این بود که علی (ع) پس از پیامبر (ص) رتبه‌اش از همه برتر است و ابوبکر در رتبۀ بعد قرار دارد، ولی قریشیان به ‎دلایلی به ابوبکر مایل ‎شدند و با او بیعت کردند (اسکافی، جم‍ ؛ مسائل الامامة، 56). بر این مبنا، اسکافی حتى ولایت عثمان را می‌پذیرد و دربارۀ کسانی چون عایشه، طلحه و زبیر، که در زمان خلافت علی (ع) با او جنگیدند، بر آن بود که آنان با اینکه خطاکار بودند، از گناهشان توبه کردند (خیاط ، 98). 

آثـار

آثاری کـه در منابع بـه اسکافـی نسبت داده شده، اینهاست: 1. ابطال قـول من قـال بتعـذیب الاطفـال؛ 2. اثبات خلق القرآن؛ 3. الاشربة؛ 4. البدل؛ 5. بیان المشکل على برغوث؛ 6. التمویه نقض کتاب الحفص؛ 7. جمل قول اهل الحق؛ 8. الرد علی المشبهة؛ 9. الرد على من انکر خلق القرآن؛ 10. الشرح لاقاویل المجبرة؛ 11. العطب؛ 12. کتاب على حسین، در استطاعت؛ 13. کتاب علی النظام، دربارۀ اینکه یک فعل از دو طبیعت مختلف صادر می‌شود؛14. کتاب ‎على ‎هشام؛15. فضائل ‎علی (ع)؛ 16. القاضی بین ‎المختلفة؛ 17. اللطیف؛ 18. ما اختلف‎ فیه ‎المتکلمون؛ 19. المخلوق علی المجبرة؛ 20. المقامات، در فضایل علی‌(ع)؛ 21. النعیم؛ 22. النقض لکتاب الحسین النجار؛ 23. نقض کتاب ابن‎شبیب، در وعید؛ 24. نقض العثمانیة، که ردیّه‌ای‌ است بر کتاب عثمانیة جاحظ (ابن‌ندیم، 213؛ قاضی عبدالجبار، همان، 195؛ ابن ابی‌الحدید، 4/ 73، 7/ 35-36).

مآخذ

ابن‌ابی‌الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغة، به‌کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1378-1384ق/ 1959-1964م؛ ابن‌حزم، علی، الفصل، به‌کوشش محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، جده، 1402ق/ 1982م، ج 4؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ اسکافی، محمد بن عبدالله، «نقض العثمانیة»، ضمن رسائل (نک‍ : هم‍ ، جاحظ)؛ اشعری، علی بن اسماعیل، اللمع، به‌کوشش حموده غرابه، قاهره، 1955م؛ همو، مقالات الاسلامیین، به‌کوشش هلموت ریتر، بیروت، 1400ق/ 1980م؛ بغدادی، عبدالقاهر، اصول الدین، استانبول، 1346ق/ 1928م؛ جاحظ، عمرو بن بحر، «العثمانیة»، ضمن رسائل، به‌کوشش حسن سندوبی، قاهره، 1352ق/ 1933م؛ جدعان، فهمی، المحنة، عمان، 1989م؛ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به‌کوشش هنریک ساموئل نیبرگ، قاهره، 1344ق/ 1925م؛ سمعانی، عبدالکریم بن محمد، الانساب، دائرة‌المعارف العثمانیة، حیدرآباد دکن، 1382-1402ق/ 1962-1982م، ج 1؛ طبری، تاریخ، ج 8؛ فان اِس، یوزف، «معرفة‎الله، مسئله‎ای دینی در تفکر معتزله»، ترجمۀ ایرج خلیفه سلطانی، سیر عرفان و فلسفه در جهان اسلام، تهران، 1367ش؛ قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، به‌کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، 1384ق/ 1965م؛ همو، «فضل الاعتزال»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، به‌کوشش فؤاد سیّد، تونس/ الجزایر، 1393ق/ 1974م؛ مسائل الامامة، منسوب به ناشی اکبر، به‌کوشش یوزف فان اس، بیروت، 1971م؛ ملطی، محمد بن احمد، التنبیه و الرد، به‌کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، 1368ق/ 1949م؛ نادر، البیر نصری، اهم الفرق الاسلامیة، بیروت، بی‌تا؛ ولفسن، هری اوسترین، فلسفۀ علم کلام، ترجمۀ احمد آرام، تهران، 1368ش؛ یاقوت، بلدان، ج 1. 

ناصر گذشته (دبا)