اراده

اِراده [erāde]، اصطلاحی فلسفی و کلامی که در لغت به معنای خواست و عزم است. در این مقاله، اراده نخست در فلسفه و کلام اسلامی، سپس در فلسفۀ غرب بررسی خواهد شد:

I. در فلسفۀ و کلام اسلامی

معنی مصطلح اراده مرتبه‌ای از خواستن است که در آن شخص به کاری از میان کارهای ممکن چنان بگراید که مبادرت او به آن کار قطعی گردد. مفهوم اراده بحثهای فراوانی را در دو زمینۀ اصلی فعل الاهی و فعل انسانی‌برانگیخته است. پرسش این بوده است که اعتقاد به علم و ارادۀ فراگیر خداوند چگونه می‌تواند با اختیار انسان، یعنی امکان وقوع فعلی جز آنچه علم و ارادۀ خدا به آن تعلق گرفته است، سازگار باشد؟ از سوی دیگر برای فیلسوفان مسلمان که به اصل علیت معتقدند، رابطۀ ارادۀ آزاد با عواملِ ضرورت‌بخش چگونه تبیین می‌شود؟
در کلام اسلامی اراده به عنوان یکی از صفات الاهی که ذکر آن در قرآن کریم و احادیث آمده، مورد بحث قرار گرفته است. مجادلات پردامنۀ متکلمان در این‌باره با موضوعات دیگری مانند قضا و قدر، جبر و اختیار، و علم الاهی (ه‍ م‌م) پیوندی نزدیک دارد و در ذیل آنها قابل مطالعه است. 
نخستین فیلسوفان مسلمان اصطلاح اراده را بیشتر به معنی مطلقِ خواست و میل به کار برده‌اند، چنان‌که در تعریف کِندی اراده قوه‌ای نفسانی است که از «خاطر» برمی‌خیزد و به واسطۀ آن چیزی مقصود واقع می‌شود و از چیزهای دیگر تمایز می‌یابد. در نظر او اختیار بر اراده‌ای اطلاق می‌شود که حاصل تعقل باشد. فارابی اختیار را دارای مراتبی می‌داند که با شوقِ ناشی از حس آغاز می‌شود، به شوق ناشی از تخیل می‌رسد و سپس به شوق حاصل از عقل یا نفس ناطقه می‌انجامد و این مرتبۀ سوم همان اختیار می‌باشد که خاصۀ انسان است.
به بیان ابن‌سینا چیزی را اراده کردن، یعنی تصور آن چیز بدان‌سان که میان تصور و متصوِر سازگاری و موافقتی باشد، یعنی تصور در متصوِر میلی برانگیزد. از دیدگاه او، فعلِ اختیاری بیش از امورنفسانی دیگر، به نفس وابسته است و مبدأ عزم‌کننده و فراهم آورنده‌ای دارد که از خیال یا وهم یا عقل مایه می‌گیرد و نیروی پراکنده در بدن جز از این قوا فرمان نمی‌گیرد. تعبیر ابن‌سینا از اراده به عنوان مبدأ فراهم آورنده، از این‌روست که در مقام اراده موادِ انگیزشِ فاعل ــ اعم از ادراک و میل ــ با هم جمع می‌شوند و مقدمۀ‌صدور فعل را کامل می‌کنند. صورت‌بندیِ این‌مطلب در نظام‌علیت‌چنین است‌که اراده برآیندی از گرایشهای گوناگون در نفس است و ناگزیر باید میان اراده و مقدمات آن نوعی ضرورتِ علّی برقرار باشد.
صدرالدین‌شیرازی بیش از حکمای‌دیگر به‌این مطلب پرداخته است. حالت نفسانی «قدرت» صفتی است امکانی که نسبت آن به وجود و عدم فعل برابر است. اراده عنصری است که چون مقدمات آن فراهم آید و تحقق یابد، این‌نسبت را از صِرفِ امکان بیرون می‌آورد و به یکی از دو جانب می‌راند. پس آنچه از این اراده روی دهد، ناگزیر به حد وجوب و ضرورت رسیده است. بدین‌گونه، میان 3 رکنِ فعلِ ارادی ــ فاعل یا مبدأ اراده، اراده به عنوان عنصر تعیّن‌بخش، و فعل ارادی ــ رابطۀ علیّت برقرار است.
فاعلِ آگاه در فعل خود «غایتی» را در نظر می‌گیرد و این غایت است که فاعل را به اراده و عمل وا می‌دارد و از این حیث، تصورِ غایتْ علت نخستین برای فعل ارادی است. بنابراین، در هر حرکت ارادی به ضرورتْ غایتی وجود دارد. چنان‌که ابن‌سینا می‌گوید: هیچ اراده‌ای بدون غایت ــ خواه حقیقی و خواه پنداری ــ نیست و در حرکاتی هم که عبث‌گونه سر می‌زند، غایت در کار است، زیرا در عمل بیهوده نیز یا صرف لذت بردن در خیال می‌آید، یا گریز از حالتی ملال‌انگیز؛ و داشتن غایت جز این نیست.
حکما باتحلیل‌رابطۀاراده و قوای ادراکی، مقدمات شکل‌گیریِ فعل ارادی را بدین‌نحو صورت‌بندی کرده‌اند: 1. تصور فعل؛ 2. تصدیق به فایدۀ آن، خواه در جلب سود باشد و خواه در دفع زیان؛3. شوق به‌انجام‌دادن فعل؛ 4. شوق مؤکد یا اراده؛ 5. نیروی حرکتی بدن.
ابن‌سینا شوق را حالتی دانسته است که در آن، نفسْ فعل را ملایم و سازگار با خویش می‌یابد و این درواقع، انفعال نفس نسبت به ادراک فایدۀ فعل است. بنابراین، تصدیقْ خود به خود شوق می‌آفریند و میان آن‌دو، عامل‌دیگری‌مؤثرنیست. صدرالدین شیرازی می‌گوید: حکمای پیشین اراده را همان شوق دانسته‌اند آن‌گاه که مؤکد شود. تمایزِ شوق از شوق مؤکد را به این نحو توضیح داده‌اندکه‌فعلِ‌آدمی‌برآیندِ تدبیرها و گرایشهای گوناگونی است‌که می‌تواندشوقهای چندگانه‌ای را در او برانگیزد و در چنین‌حالی، فعلْ حاصلِ شوق نیست، بلکه‌معلول‌شوق مؤکد، یعنی غلبۀ قطعی یک شوق بر بدیلهای دیگر است. بنابراین، مؤکد را در اینجا باید صفتی فراتر از معنای نسبیِ شدت دانست.
ابن‌سینا استدلال می‌کند که میان اراده و قوای محرک فاعل، ارتباط علّی‌بی‌واسطه‌ای‌برقراراست. چون درنفس‌نسبت‌به صورت خیالیِ فعل، حالت‌شوق اکید پدیدآید، این‌حالتِ انفعالی خودبه‌خود تن را ــ به‌شرط نبود ناتوانی ــ به‌جنبش درمی‌آورد. همین‌گونه، رابطۀ علّی را می‌توان به همۀ مقدمات فعل ارادی تعمیم داد. بنابراین، اراده خود نمی‌تواند حاصل اراده‌ای دیگر باشد و از اینجاست که تصریح کرده‌اند که ارادۀ فاعل را عوامل بیرونی رقم می‌زند. اراده همچون هر پدیدۀ حادثی عللی دارد و این علل ناگزیر از پدیده‌های ارضی و سماوی فراهم می‌آیند. به تعبیر ابن‌سینا، «نفسْ مضطری است در هیئتِ مختار؛ و حرکات آن همانند حرکت در طبیعت، تسخیری است... تفاوت در این است که نفس از اغراض خویش آگاهی دارد، ولی طبیعت چنین نیست. فعلِ اختیاری در حقیقت جز بر ذات باری راست نمی‌آید». بر پایۀ این دیدگاه، پاسخی‌که‌به مسئلۀ دشوار جبر و اختیار داده می‌شود، بر این اصل مبتنی است که ملاک اختیاری بودنِ فعلْ برآمدنِ فعل از نهاد فاعل و به تعبیری خودانگیختگی اوست، نه آنکه فاعل بتواند ازتأثرات‌نفسانی‌هم آزاد باشد(نک‍: ه‍ د، جبر و اختیار).
در فلسفۀ اسلامی، آثار نفس در ذیل قوای محرک و مدرِک خلاصه شده است. حکما آن نوع از حرکتهای حیوان را که از حیطۀکارکردهای‌طبیعی و همسان ــ همچون‌رشد ــ خارج است و به ادراک بستگی دارد، ارادی می‌شمارند. این‌گونه حرکتها ناشی از تأثیرِ قوۀ مدرِک بر قوۀ محرک‌اند. به عقیدۀ ابن‌سینا تنوعی‌که‌در رفتار حیوان، برخلاف دیگر موجودات، دیده می‌شود، از آنجاست که حیوان از صفت امکانی «قدرت» برخوردار است و آنچه او را به انجام دادن یکی از افعال ممکن سوق می‌دهد، اراده است. در این‌میان، به سبب اختصاص قوۀ عاقله به انسان، افعال انسانی می‌تواند از دو منشأ شوق ــ یا انفعال نفسانی ــ و عقل سرچشمه بگیرد، هرچند فعل عاقلانه خود حاصل تدبیری است که در فاعل شوقی برمی‌انگیزد. کندی ارادۀ مبتنی بر تعقل را به «اختیار» یا ارادۀ خاص انسانی تعبیر کرده است.
در جهان‌شناسیِ فیلسوفان مسلمان، عالم افلاک قلمروی برتر ازجهان‌طبیعی،و عاری ازکون‌وفساداست.بنابراین،حرکتِ چرخشی افلاک‌نیز ازنوع‌حرکات نفسانی است، نه طبیعی. فارابی پیوستگی حرکت‌فلک را ناشی از اراده‌های پیاپی با انگیزۀواحد کمال‌جویی دانسته است. هر جرمِ فلکی عقلِ مفارق ویژه‌ای دارد که به تشبه با آن عقل عشق‌می‌ورزد.فلک به هر نقطه‌ای‌که می‌رسد، غایت را باز در حد دیگری می‌جوید و بدین‌گونه، جنبشی پیوسته و توقف‌ناپذیردارد.بنابراین، حرکت مستدیرِ افلاک ــ که کامل‌ترین نوع حرکت است ــ از ارادۀ آنها به استکمال سرچشمه می‌گیرد. 

ارادۀ الاهی

مطابق اصول حکمت اسلامی، صفات خدا عین ذاتِ الاهی‌اند و بنابراین، صفت اراده نیز به‌گونه‌ای تبیین می‌شود که مستلزم کثرت در ذات خدا و مغایرت با صفات دیگر نباشد. آنچه ارادۀ الاهی را از ارادۀ مخلوق متمایز می‌سازد، این است که مخلوق در اراده‌ای‌که‌می‌کند، جویای چیزی است که خویشتن را با آن کامل‌تر می‌شمارد. ارادۀ او به آنچه ندارد، تعلق می‌گیرد و از همین‌رو، اگر آنچه می‌جوید، نزدش حاصل باشد، اراده کردنِ آن بی‌معناست؛ اما ذات الاهی چیزی را فاقد نیست که به یافتن آن برآید و ساحت او از استکمال مبرا ست.
ابن‌سینا وجودِ غرض را در فعل خدا نفی کرده است، با این توضیح که غرض بر نوعی از غایت اطلاق می‌شود که فاعل در آن، بهره‌ای و خیری برای خویشتن بخواهد. به عقیدۀ ابن‌سینا، باید منشأ ارادۀ خدا را «جود» محض دانست، زیرا افاضۀ او نه از شوق برمی‌آید و نه به قصد چیزی است که از آن عاید گردد.
وجه تمایز دیگر در نسبت میان اراده و علم خدا نهفته است. به‌طور کلی هیچ فعل ارادی را نمی‌توان تصور کرد که با علمِ فاعل همراه نباشد، اما ویژگی علم الاهی این است که برآمده از معلوم و تابع آن نیست، زیرا وجود هیچ معلومی را نمی‌توان مقدم بر علم الاهی فرض کرد. از اینجاست که فیلسوفان مسلمان علم خدا را علم فعلی دانسته‌اند و این بدان معناست که اراده و علم خداوند، دو چهره از یک حقیقت‌اند، یعنی در تحقق آنچه به ارادۀ الاهی نسبت داده می‌شود، چیزی جز نفسِ علمِ او مؤثر نیست و تعلقِ این علم به چیزی عینِ هستی بخشیدن به آن است.
این موضوع که علم و ارادۀ فراگیر خداوند چگونه به امور جزئیِ جهان تعلق می‌گیرد، از مسائل بحث‌انگیز میان فیلسوفان مسلمان بوده است. به بیان ابن‌سینا، علم و ارادۀ خدا به جزئیات را تنها در پیوند با کل هستی و زنجیرۀ علل و معلولات می‌توان پذیرفت، چنان‌که جزئی از آن جهت که جزئی است، نمی‌تواند موضوع ارادۀ الاهی قرار گیرد. در فلسفۀ اسلامی جنبۀ فعلی علم الاهی به «عنایت» نیز تعبیر شده است. به تعریف حکما، عنایت الاهی تمثل نظام کلی موجودات است در علم سابق خداوند که هریک از موجودات در نظام هستی‌مطابق ترتیب و تفصیل معقول آن صدوریافته است. به‌بیان‌دیگر، عنایت‌احاطۀ علم ازلی خداست بر کل، آن چنان که باید باشد، تابهترین‌مجموعه از هستیها مطابق آن علم تحقق یابد. این معنی به بیانهای‌متفاوتی در فلسفه و کلام اسلامی در قالب اصل «نظام احسن» مورد بحث قرار گرفته، و زمینۀ پاسخ به این پرسش را فراهم ساخته است که ارادۀ الاهی چگونه به وجود زشتیها و بدیها (شرور) تعلق می‌گیرد.
نظریۀ عنایت بازتابی از تأثیر اندیشۀ نوافلاطونیِ فیض یا صدور بر مشائیان مسلمان است. فیلسوفانی همچون شهاب‌الدین سهروردی و صدرالدین شیرازی هریک کوشیده‌اند از اراده و عنایت الاهی، به نحوی که با مبانی فکریشان سازگارتر باشد، تبیین متفاوتی به دست دهند.*

مآخذ

ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، تهران، 1377- 1379ق؛ التعلیقات، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، 1973م؛ همو، الشفاء، به کوشش ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره، 1952-1983م؛ همو، النجاة، به کوشش محمدتقی دانش پژوه، تهران، 1364ش؛ زنوزی، علی، بدایع الحکم، تهران، 1314ق؛ سهروردی، یحیى، مجموعه مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1355ش؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار الاربعه، تهران، 1383ق؛ فارابی، السیاسة المدنیه، به کوشش فوزی متری نجار، بیروت، 1384ق؛ کندی، یعقوب، رسائل، به کوشش محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، 1369ق.     

محمدجواد انواری

II. در فلسفۀ غرب

بنا به تصوری که از قدیم وجود داشته، اراده قوۀ گزینش یا تصمیم است که بر پایۀ آن تعیین می‌کنیم دست به چه عملی خواهیم زد. پس اراده به عنوان قوۀ تصمیم طبعاً نقطه‌ای دانسته می‌شود که در آن به خود آزادی عمل می‌دهیم و معین می‌کنیم که چگونه عمل خواهیم کرد. به اختیار ما ست که اقدام به چه کارهایی خواهیم کرد، زیرا در توان ما ست که تصمیم به چه کاری بگیریم و اصولاً چه تصمیمی اتخاذ کنیم. با تصمیمات آزادانه‌ای که دربارۀ چگونگی عمل می‌گیریم، درواقع، آزادی عمل خود را به ظهور می‌رسانیم.
از اواخر روزگار باستان بسیاری از فیلسوفان چنین تصوری از اراده را سخت جدی گرفتند و در بسط آن به عنوان بخشی از نظریۀ عمومیِ کنشِ انسانی کوشیدند. بر طبق این نظریه، عمل انسان از جهات مهمی با عمل جانوران تفاوت دارد. آدمی برخلاف جانوران از آزادی بهره می‌برد و مهار اعمال خویش را دردست دارد؛ به‌علاوه، چنین فرض می‌شود که خاستگاه این آزادی توانِ انسان برای عمل بر وفق عقل است، ولی آنچه جانور را به عمل برمی‌انگیزد، غریزه و میل یا شهوت است؛ چه آن آزادی و چه این عقلانیت مستلزم بهره‌مندی آدمی از چیزی است که جانوران از آن بی‌بهره‌اند، یعنی اراده یا میل عقلانی و به عبارت دیگر، توان واقعی تصمیم‌گیری.
اما از سدۀ 16م/10ق به بعد، این تصور از اراده و نقش آن در کنش آدمی پیوسته با شکاکیتِ بیشتر روبه‌رو شد. دیگر اجماعی وجود نداشت که در کنش آدمی، بعضی توانمندیهای ذهنی و نفسانی دخیل است‌که با آنچه در جانوران یافت می‌شود، تفاوت دارد. قبلاً تصور این بود که اعمالِ آزادانه را می‌توان با توسل به تصمیمات آزاد ارادی تبیین کرد، ولی بعداً دیده شد که این تصور به تسلسل می‌انجامد، زیرا اگر بنا باشد که آزادی عمل از آزادی قبلی اراده برخیزد، چرا نمی‌توان گفت که آزادی اراده نیز از نوع دیگری آزادی سرچشمه می‌گیرد که خود مولّد اراده است؛ و به همین ترتیب تا بی‌نهایت؟
با این حال، این عقیده بسیار طبیعی است که همۀ ما از توان تصمیم‌گیری برخورداریم و به اختیار ما ست که چگونه از آن توان استفاده کنیم و تصمیم به چه کاری بگیریم. بنابراین، شکاکیت عصر جدید اروپا دربارۀ اراده ــ که هنوز نزد بسیاری از فیلسوفان انگلیسی زبان در زمینۀ فلسفۀ کنش انسانی ادامه دارد ــ احیـاناً مستلزم ترک الگویی در فلسفۀ یاد شده، و عقلانیت آدمی است که عمیقاً در شعورِ عادیِ مردم جا افتاده است. باید پیش از روا دانستن ترک الگوی مزبور، با نگاهی تاریخی در فهم بهتر آن بیشتر بکوشیم.
چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، غرض از اراده توانمندی یا قوه یا نیرویی در آدمی برای‌تصمیم‌گیری است. نظر کسانی که به تفوق اراده بر عقل معتقدند، اراده‌گرایی خوانده می‌شود؛ و نظر آنان که عقل را قوۀ تعیین‌کننده می‌دانند، عقل‌گرایی نام می‌گیرد. از این گذشته، آراء دیگری نیز هست که میان عقل و اراده توازن و تعادلِ بیشتری برقرار می‌کند.
افلاطون و ارسطو قائل به نظریه‌ای 3بخشی دربارۀ نفس بودند و اراده را در حد میانیِ عقل از یک‌سو و میل و شهوت از سوی دیگر قرار می‌دادند. افلاطون دگرگونی را برخلاف عقل، و با عقلانیت بیگانه می‌دانست. بازتاب تأکید او بر امور دگرگون نشدنی این ادعاست که نفس تجزیه‌ناپذیر و بسیط است؛ و چون بسیط است، پس برخلاف جسم نابودی نمی‌پذیرد و جاوید است. در تصویری که افلاطون می‌نگارد، نفس دارای ماهیت 3بخشی است. در این تصویر که هم در دیالوگ فایدروس و هم در جمهوری آمده است، نفس به ارابه‌ای مانند شده که دو اسب سفید و سیاه بر آن بسته‌اند و ارابه‌رانی عنان آنها را در دست دارد. اسب سفید رام و خوش‌خرام، و اسب‌سیاه سرکش و رام‌نشدنی است. ارابه‌ران عقل است، اسب سفید اراده و اسب سیاه نمایندۀ عنصر شهوانی در نفس آدمی، یعنی‌عنصر بی‌قانونی است. وظیفۀ عقل مهار کردن اراده و شهوت و ایجاد اتحاد میان کارکردِ آن دو عنصرِ نفسانی است.
به عقیدۀ ارسطو، هدف زندگی سعادت یا خوش زیستی است؛ و لذت صرفاً درنتیجۀ کارکرد موفق حاصل می‌شود. در نیل به سعادت، وجودِ عنصر عقلانی به شدت مؤثر است. وجه امتیاز آدمی از دیگر مخلوقات توان استدلال و تعقل است. بنابراین، انسان برای سعادتمند شدن، حتماً باید عقل را در خویشتن پرورش دهد. فضیلت اخلاقی حاصل‌نمی‌شود، مگرآنکه عقلْ مهارِ امیال و شهوات را دردست داشته باشد. ارسطو تأکید دارد که فضایل عقلی و نظری و فضایل اخلاقی هر دو مهم‌اند. فضایل نظری با عقل، و فضایل اخلاقی با مهار و هدایت عقلی حسیات و امیال ارتباط دارند. ارسطو نفس را دارای دو بخش عقلانی و غیرعقلانی می‌داند. بخش عقلانی مرکز خردورزی است و به دو قسمت فعال و منفعل تقسیم می‌شود. عقل فعال پس از نابودی تن نیز زنده می‌ماند و بی‌مرگ است، اما عقل منفعل که صورت هرچیز را می‌پذیرد و مرکز فردیت محسوب می‌شود،چنین نیست. بخش غیرعقلانیِ نفسْ مرکزِ امیال و شهوات است. پس بخشی از سرشت عقلانی آدمی ربطی به امیال ندارد، اما بخش دیگر می‌تواند امیال را مهار و هدایت کند. این کار با عادت صورت می‌پذیرد و به پیدایش ارادۀ اخلاقی می‌انجامد. زندگیِ مقرون به فضیلت به معنای کارِ درست، از راه درست، در حق اشخاص درست و تا حدِ درست است؛ و این خود مستلزم تعیین حد میانی بین افراط و تفریط در هرچیز و تصمیم به عمل بر وفق آن، یعنی وجود اراده است.