اسماء و صفات

اَسْماءْ وَ صِفات‌، دو اصطلاح‌ در علم‌ كلام‌ كه‌ مراد از آن‌ نامها و صفتهاي‌ ذات‌ باري‌ است‌. مباحث‌ مربوط به‌ اسماء و صفات‌ در طول‌ تاريخ‌ كلام‌ و عرفان‌، مسيري‌ پر فراز و نشيب‌ را طی‌ كرده‌ است‌؛ به‌ نحوي‌ كه‌ فارغ‌ از اين‌ تحول‌ تاريخی‌، به دست‌ دادن‌ تعريفی‌ فراگير براي‌ مفاهيم‌ اين‌ دو اصطلاح‌ در دوره‌هاي‌ گوناگون‌، ناممكن‌ است‌. در اينكه‌ معبود يكتا با نامهاي‌ گوناگون‌ خوانده‌ شود، جاي‌ اختلاف‌ نيست‌، اما اينكه‌ اين‌ نامها چه‌ نسبتی‌ با ذات‌ و صفات‌ معبود دارد، امري‌ است‌ كه در كلام‌ و عرفان‌ اسلامی‌ و هم‌ در ديگر اديان‌ بزرگ‌ بحثهاي‌ فراوان‌ برانگيخته‌ است‌. 
بحثهاي‌ كلامی‌ و عرفانی‌ دربارۀ اسماء و صفات‌ الهی‌، عمدتاً از دو ديدگاه‌ متفاوت‌ پديد آمده‌ است‌: نخست‌ از ديدگاه‌ شناخت‌ معنا، بر اين‌ مبنا كه‌ اسماء و صفات‌ به درستی‌ چه‌ مفاهيمی‌ دارند؛ و ديگر از ديدگاه‌ شناخت‌ وجود، بر اين‌ پايه‌ كه‌ از نظر وجود چه‌ رابطه‌اي‌ ميان‌ صفات‌ الهی‌ با ذات‌ باري‌ و ميان‌ اسم‌ و مسمی‌ برقرار است‌. چنانكه‌ از منابع‌ مربوط به‌ نيمۀ نخست‌ سدۀ 2ق‌/ 8م‌ بر می‌آيد، بايد گفت‌ كه در اين‌ دوره‌ هردو اصطلاح‌ اسماء و صفات‌ در محافل‌ كلامی‌، اصطلاحی‌ شكل‌ يافته‌ بوده‌، و در گفتار عالمان‌ اين‌ عصر با تفكيك‌ اسماء مشتق‌ از مبدأ اشتقاق‌، اصطلاح‌ اسماء براي‌ نامهاي‌ مشتق‌ الهی‌ مانند عالم‌، حی‌ و... و اصطلاح‌ صفات‌ براي‌ مبدأ اشتقاق‌ اين‌ نامها مانند علم‌، حيات‌ و... به‌ كار می‌رفته‌ است‌. 
از جمله‌ انديشه‌هاي‌ پر سابقه در كلام‌ اسلامی‌، قول‌ به‌ توقيفی‌ بودن‌ اسماء و صفات‌ الهی‌ است‌؛ قاطبۀ علماي‌ اهل‌ سنت‌، پيروان‌ مكتب‌ بغداد از معتزله‌ و بخش‌ مهمی‌ از متكلمان‌ اماميه‌ بر اين‌ اعتقادند كه در ناميدن‌ و وصف‌ كردن‌ خداوند نبايد از نامها و وصفهاي‌ منصوص‌ در كتاب‌ و سنت‌ و اجماع‌ - و نزد اماميه‌، قول‌ ائمه‌ (ع‌) - تجاوز كرد، در حالی‌ كه‌ برخی‌ چون‌ معتزليان‌ بصره‌ و گروهی‌ از اماميه‌، تسميه‌ و وصف‌ خداوند را به‌ غير نص‌ پذيرا بوده‌اند (نك‍ : بغدادي‌، 203؛ مفيد، 58 - 59؛ نيز كلينی‌، 1/ 100 به‌ بعد). 
دربارۀ شمار اسماءالله‌ به‌ ارقام‌ مختلف‌ اشاره‌ كرده‌اند. مشهورترين‌ رقمها يكی‌ 99 است‌ و ديگري‌ 1001 (نك‍ : عين‌ القضات‌، نامه‌ها، 1/ 190؛ عزالدين‌،23؛ ابوالفتوح‌،2/ 493؛ سنايی‌،35؛ ميبدي‌، 5/ 632). البته‌ اين‌ هر دو رقم‌ منشأ روايی‌ دارد (جندي‌، نفحۀ...، 72). اگرچه در مورد روايت‌ 1001 نام‌ - كه‌ برخی‌ آن‌ را به‌ 999 نام‌ تحويل‌ كرده‌اند (محمدبن‌ منور، 1/ 241) - نصی‌ در حديث‌ نبوي‌ وجود ندارد، ليكن‌ ادعيه‌اي‌ چون‌ دعاي‌ مشهور به‌ جوشن‌ كبير - كه‌ محدثان‌ شيعی‌ آن‌ را توثيق‌ كرده‌اند (كفعمی‌، 402؛ مجلسی‌، 91/ 384 به‌ بعد) - متضمن‌ 1001 اسم‌ الهی‌ است‌ (همانجا؛ قس‌: سبزواري‌، 43). اما روايت‌ 99 نام‌ خدا بر مبناي‌ حديث‌ مشهور: «اِن‌َّ لِلّه‌ تسعۀ و تسعين‌ اسماً...» شهرت‌ عام‌ يافته‌ است‌. با وجود اين‌، هيچ‌ يك‌ از اين‌ ارقام‌ و ارقام‌ ديگري‌ كه‌ ذكر كرده‌اند (ابن‌ عربی‌، ابوبكر، 2/ 343-350؛ يمانی‌، 171، 175)، نمی‌تواند تعيين‌ كنندۀ شمار اسماء الهی‌ باشد. دربارۀ نسبت‌ ميان‌ اسماء و طبقه‌بندي‌ آنها نيز بحثهاي‌ درخور تأملی‌ مطرح‌ شده‌ است‌ (مثلاً نك‍ : ماتريدي‌، 65 -66؛ جوينی‌، 144؛ ابن‌ قيم‌، مدارج‌...، 1/ 32-33؛ نيز نك‍ : تهانوي‌، 1/ 709؛ طباطبايی‌، 8/ 354). 
در مبحث‌ اسماء و صفات‌ خداوند نخست‌ با اين‌ مسأله‌ رو به‌ رو می‌شويم‌ كه‌ ميان‌ اين‌ دو اصطلاح‌ چه‌ رابطه‌اي‌ برقرار است‌: آيا اسماء و صفات‌ عين‌ همند و اين‌ دو تعبير يك‌ معنا را می‌رسانند، يا اينكه‌ هر يك‌ داراي‌ معنايی‌ خاص‌ است‌؟ از نظر معتزله‌ اين‌ دو اصطلاح‌ داراي‌ معنايی‌ متمايزند و اسم‌ خدا متضمن‌ صفت‌ او نيست‌، مثلاً اسمهايی‌ چون‌ عليم‌، قدير و سميع‌ اسمهايی‌ خاص‌ و مترادفند و تنها بر خداوند دلالت‌ می‌كنند (ابن‌ قيم‌، الصواعق‌...، 298؛ ابن‌ سلوم‌، 95 -97). به‌ هر حال‌ معتزله‌ برآنند كه‌ می‌توان‌ خدا را به‌ اسمهايی‌ چون‌ حی‌، عليم‌ و قدير ناميد، ولی‌ نمی‌توان‌ خدا را به‌ حيات‌، علم‌ و قدرت‌ متصف‌ كرد (همو، 96). برخلاف‌ معتزله‌، اهل‌ سنت‌ نه‌ تنها اسم‌ را جدا از صفت‌ در نظر نمی‌گيرند، بلكه‌ اثبات‌ اسماء را بدون‌ اثبات‌ صفات‌ امري‌ ناممكن‌ و غير قابل‌ شناخت‌ می‌شمارند (دارمی‌، 7؛ ابن‌ قيم‌، ابن‌ سلوم‌، همانجاها) و بدين‌ قرار، اسم‌ را عين‌ صفت‌ می‌دانند و تنها فرقی‌ كه‌ ميان‌ اين‌ دو قائلند، اين‌ است‌ كه‌ صفات‌ خاصيت‌ اشتقاقی‌ دارند، ولی‌ اسماء چنين‌ نيستند (ابن‌ عربی‌، ابوبكر، 2/ 802 -803). برخی‌ از متكلمان‌ اهل‌ سنت‌ براي‌ هر اسم‌ صفات‌ خاص‌ آن‌ را تعيين‌ كرده‌اند (سهروردي‌، 164؛ ابن‌ تيميه‌، 163؛ ابن‌ قيم‌، مدارج‌، 1/ 32-34). برخی‌ از محققان‌ شيعه‌ نيز ميان‌ اسماء و صفات‌ فرقی‌ قائل‌ نشده‌اند و هر دو را متضمن‌ يك‌ حقيقت‌ دانسته‌اند، چنانكه‌ حيات‌ به‌ عنوان‌ صفت‌، حقيقت‌ صفتی‌ از صفات‌ خدا را بيان‌ می‌نمايد، و حی‌ به‌ عنوان‌ اسم‌، نيز مبين‌ حقيقتی‌ از ذات‌ خداوند است‌ (طباطبايی‌، 9/ 392). 

اسماء الله در قرآن

نامهاي‌ خداوند پيوندي‌ عميق‌ با جهان‌ بينی‌ توحيدي‌ اسلامی‌ دارد و از اسباب‌ مسلّم‌ آن‌ به‌ شمار می‌رود (يمانی‌، 168)، چنانكه‌ به‌ حكم‌ آيات‌ «قال‌ يا آدَم‌ اَنْبِئْهُم‌ بِاَسْمائِهِم‌...» (بقره‌/ 2/ 33) و «وَ عَلَّم‌ آدَم‌ الاْسْماءَ كُلَّها...» (بقره‌/ 2/ 31) نخست‌ خداوند اسماء را به‌ آدم‌ آموخت‌ و او را بر جميع‌ علوم‌ - كه‌ مستخرج‌ از اسماء است‌ - آگاهانيد و حتی‌ به‌ سبب‌ دانستن‌ اسماء بود كه‌ وي‌ بر ملائكه‌ فضيلت‌ يافت‌ (ابوحاتم‌، 1/ 8؛ صدرالدين‌ ، 40؛ فيض‌، قرۀ...، 348). در قرآن‌ مجيد 4 بار به‌ صراحت‌ از اينكه‌ خدا داراي‌ نامهاي‌ نيكويی‌ است‌، سخن‌ رفته‌، و از آنها به‌ «الاسماء الحُسنی‌» تعبير شده‌ است‌ (نك‍ : اعراف‌/ 7/ 180؛ اسراء/ 17/ 110؛ طه‌/ 20/ 8؛ حشر/ 59/ 24؛ نيز نك‍ : بيهقی‌، الاسماء...، 11، الاعتقاد...، 30؛ فخرالدين‌، التفسير...، 15/ 65). قرآن‌ كريم‌ بارها بر موضوعيت‌ داشتن‌ «اسم‌ خداوند» و رابطۀ بين‌ اسم‌ و مسمی‌ تكيه‌ كرده‌ است‌. در برخی‌ از آيات‌، در سخن‌ از اعمال‌ عبادي‌ چون‌ نماز، حج‌ و قربانی‌، آنگاه‌ كه‌ از «ذكر» به‌ عنوان‌ لازمۀ آن‌ عمل‌ گفت‌وگو شده‌، تعبير «ذكر اسم‌ الله‌» به‌ كار برده‌ شده‌ است‌ (نك‍ : حج‌/ 22/ 28، 40؛ انسان‌/ 76/ 25؛ اعلی‌/ 87/ 15). در آياتی‌ از قرآن‌ كريم‌ نيز در سخن‌ از ستايش‌ پروردگار، مراد از تعبير «تسبيح‌ اسم‌ رب‌»، رب‌ عظيم‌ و اعلی‌ آمده‌ است‌ (نك‍ : واقعه‌/ 56/ 74، 96؛ حاقه‌/ 69/ 52؛ اعلی‌/ 87/ 1؛ نيز نك‍ : الرحمن‌/ 55/ 78). 
تركيب‌ «بسم‌الله‌» نيز كه‌ ذكر نام‌ خداوند در آغاز كارهاست‌، غالباً براي‌ ياري‌ گرفتن‌ و تبرك‌ و تيمن‌ و نظاير اين‌ مقاصد بر زبان‌ رانده‌ می‌شود. افزون‌ بر يك‌ مورد تعبير «اِقْرَأْ بِاسْم‌ رَبَّك‌...» (علق‌/ 96/ 1) و يك‌ مورد «... اِرْكَبوا فيها بِسْم‌اللّه‌...» (هود/ 11/ 41)، بايد به‌ عبارت‌ «بِسْم‌ اللّه‌ الرَّحْمن‌ الرَّحيم‌» كه در آغاز فاتحۀ الكتاب‌، ميان‌ سورۀ نمل‌ (27/ 30) و در آغاز تمامی‌ سوره‌هاي‌ قرآن‌ كريم‌ آمده‌ است‌، اشاره‌ كرد كه‌ از آغاز ظهور اسلام‌ و در طی‌ قرون‌ همواره‌ مسلمانان‌ هر كار بزرگ‌ و مهمی‌ را با آن‌ شروع‌ می‌كرده‌اند و هيچ‌ كتاب‌، رساله‌، تصنيف‌ و تأليفی‌ نيست‌ كه‌ اين‌ عبارت‌ در آغاز آن‌ نباشد. 
در آيه‌اي‌ از سورۀ اعراف‌ (7/ 180)، از كافران‌ به‌ عنوان‌ «كسانی‌ كه در اسماء خداوند الحاد می‌ورزند»، ياد شده‌ است‌ و اين‌ نكته‌ حاكی‌ از آن‌ است‌ كه‌ باور داشتن‌ به‌ اسماء حسناي‌ خداوند، از توابع‌ توحيد محسوب‌ می‌گرديده‌ است‌. آنچه در قرآن‌ به‌ عنوان‌ اسماء حسنی‌ شناخته‌ شده‌، اعم‌ از نامهايی‌ خاص‌ چون‌ الله‌ و رحمان‌ (نك‍ : اسراء/ 17/ 110) و يا الفاظی‌ مشتق‌ چون‌ ملك‌، قدوس‌، سلام‌، مؤمن‌، مهيمن‌، عزيز، جبار، متكبر، خالق‌، باري‌ و مصوّر است‌ (حشر/ 59/ 23-24) كه‌ گاه در اصطلاح‌ برخی‌ از متكلمان‌، صفات‌ خوانده‌ شده‌اند. 
در پژوهشهاي‌ اسلام‌ شناسی‌، موضوع‌ «اسماء الله‌ الحسنی‌»، و جايگاه‌ اسماء در خداشناسی‌ قرآنی‌ در سدۀ 19م‌ از سوي‌ ردهاوس‌ (نك‍ : ص‌ 69 -1 )، و در سدۀ حاضر از طرف‌ كسانی‌ چون‌ ياكوبی‌ مورد توجه‌ قرار گرفته‌ است‌؛ همچنين‌ كسانی‌ برخی‌ از اسماء قرآنی‌ چون‌ رحمان‌ و مهيمن‌ را موضوع‌ بررسيهاي‌ مستقل‌ قرار داده‌اند (مثلاً نك‍ : بونِسكی‌، 475 -463 ؛ ژُميه‌، 361-384) و برخی‌ چون‌ مبارك‌ به‌ مقايسۀ اسماء خداوند در قرآن‌ با نظاير آن‌ در كتيبه‌هاي‌ سامی‌ جنوبی‌ پرداخته‌اند (ص‌ 93-135).

اسماء الله در علم‌ كلام‌

متكلمان‌ در اينكه‌ آيا نامهاي‌ خداوند محدث‌ و مخلوق‌ است‌، يا قديم‌ و غير مخلوق‌، اختلاف‌ كرده‌اند. اهل‌ سنت‌ اسماء الله‌ را قديم‌ می‌دانند و بر آنند كه‌ خداوند پيش‌ از هر فعلی‌ به‌ اسماء خود موسوم‌ بوده‌ است‌، نه‌ اينكه‌، پس‌ از صورت‌ دادن‌ فعلی‌ به‌ اسمی‌ ناميده‌ شده‌ باشد، چنانكه در ازل‌ خالق‌ و رازق‌ بوده‌ است‌ نه‌ اينكه‌ پس‌ از خلق‌ كردن‌ و روزي‌ دادن‌، به‌ اين‌ نامها موسوم‌ شده‌ باشد (نك‍ : دارمی‌، 8؛ ماتريدي‌، 65 -66؛ ابن‌ سلوم‌، 96 -97؛ تورپشتی‌، 24). برخلاف‌ اينان‌، معتزله‌ اسماءالله‌ را قديم‌ نمی‌دانستند و آنها را زاييدۀ اعتبار و نام‌گذاري‌ از جانب‌ انسان‌ می‌انگاشتند (جوينی‌، 141-142). بشر مريسی‌ از متكلمان‌ مرجئه‌ نيز به‌ مخلوق‌ بودن‌ اسماء قائل‌ بود و می‌گفت‌ كه‌ خداوند پس‌ از خلق‌ كردن‌، خود را به‌ نامهايی‌ شناسانده‌ است‌ (نك‍ : نشار، 363-367). برخی‌ از صاحب‌ نظران‌ شيعه‌ نيز با توجه‌ به‌ اخبار ائمه‌(ع‌) اسماء را مخلوق‌ می‌دانسته‌اند (كلينی‌، 1/ 112، 113، 116)؛ اگرچه‌ ابن‌ بابويه‌ (ص‌ 188- 189) بر اين‌ باور بود كه‌ اسماءالله‌ نه‌ حادثند و نه‌ قديم‌. از اين‌ رو، نظر متكلمان‌ شيعه‌ بر اين‌ بوده‌ است‌ كه‌ علم‌ خداوند به‌ اسماء خود هميشگی‌ و ازلی‌ است‌، اما حروف‌ و اصوات‌ اسماء نمی‌تواند ازلی‌ باشد، زيرا اگر اسماء را همچون‌ ذات‌ قديم‌ بدانيم‌، مغاير با توحيد است‌، در حالی‌ كه‌ خداوند اسماء را اظهار داشت‌ تا واسطۀ ميان‌ خلق‌ و خالق‌ باشند و خلق‌ با اين‌ اسماء خالق‌ را بخوانند و بشناسند (كلينی‌، 1/ 116). در اين‌ ميان‌، انديشه‌هاي‌ ديگري‌ نيز وجود داشته‌ است‌، چنانكه‌ عين‌القضات‌ همدانی‌ ( نامه‌ها، 2/ 258- 259)، غيراز اسم‌«الله‌» ديگراسامی‌را مخلوق‌می‌داند. درنظر عين‌القضات‌، همۀ اسماء غير از «الله‌» نخست‌ براي‌ غير خدا موضوع‌ بوده‌اند و سپس‌ خداوند را به‌ آنها متصف‌ كرده‌اند (قس‌: ابن‌ قيم‌، الصواعق‌، 300). 
مسألۀ ديگر متكلمان‌ اين‌ بود كه‌ آيا اسم‌ عين‌ مسمی‌ و ذات‌ اوست‌، يا غير او؟ حشويه‌، كراميه‌، اشعريه‌ و نيز حروفيه‌ بر اين‌ باورند كه‌ اسم‌ عين‌ مسمی‌ است‌، چه‌ اگر اسم‌ غير مسمی‌ باشد، بايد به‌ مخلوق‌ بودن‌ اسماء قائل‌ شد و ازلی‌ بودن‌ آنها را نفی‌ كرد (فخرالدين‌، التفسير، 1/ 108- 109؛ مجموعه‌...، 96 -97؛ ابن‌ سلوم‌، 99). اما معتزله‌ به‌ جدا بودن‌ اسم‌ و مسمی‌ قائل‌ شده‌، و اسماء را غير ذات‌ حق‌ تعالی‌ دانسته‌، و گفته‌اند كه‌ خداوند در ازل‌ هيچ‌ اسم‌ و صفتی‌ نداشت‌ و وقتی‌ كه‌ آفريدگان‌ را خلق‌ كرد، در پی‌ آن‌ اسماء و صفات‌ براي‌ او اعتبار شد؛ پس‌ اسماء و صفات‌ او به‌ اين‌ معنا مخلوقند (دارمی‌، 7- 8؛ ابويعلی‌، 70-71؛ ابن‌ سلوم‌، 97). شيعۀ اماميه‌ نيز همچون‌ معتزله‌، اسم‌ را غير از مسمی‌ دانسته‌، و توحيد را نه در پرستش‌ اسم‌ يا اسم‌ و مسمی‌، بلكه در پرستش‌ مسمی‌ تبيين‌ كرده‌اند (كلينی‌، 1/ 113-114؛ ابوالفتوح‌، 2/ 493؛ كاشانی‌، 5/ 322)، زيرا به‌ گمان‌ آنان‌، اسم‌ مؤلف‌ از اصواتی‌ است‌ ناپايدار كه‌ براي‌ شناسانيدن‌ مسمی‌ وضع‌ شده‌، و قابل‌ تبديل‌ و دگرگونی‌ است‌، در حالی‌ كه در خصوص‌ اسماءالله‌، مسمی‌ پايدار و باقی‌ است‌. علاوه‌ بر اينها وجود نامهاي‌ متعدد براي‌ مسماي‌ واحد و نيز دگرگونی‌ نامهاي‌ مختلف‌ براي‌ خداوند به‌ حسب‌ زبانهاي‌ مختلف‌، عينيت‌ اسم‌ و مسمی‌ را منتفی‌ می‌دارد (فخرالدين‌، لوامع‌...، 22-23؛ قس‌: اعجوبه‌، 51).

اسماء الله در عرفان

در كنار متكلمان‌ و حكيمان‌، نگرش‌ عارفان‌ و اهل‌ سلوك‌ نيز دربارۀ اسماءالهی‌ صبغه‌اي‌ خاص‌، و هيأتی‌ ممتاز و متمايز دارد. گزافه‌ نيست‌ اگر گفته‌ شود كه‌ سلوك‌ عارفانه‌ و جهان‌ بينی‌ صوفيانه در هيچ‌ يك‌ از مراحل‌ و مراتبش‌ بدون‌ توجه‌ به‌ اسماءالله در خور تحليل‌ و تعليل‌ نمی‌نمايد. اينكه‌ صوفيه‌ معرفت‌ عارفانه‌ را به‌ معرفت‌ اسماء و صفات‌ حق‌ پيوسته دانسته‌اند (غزالی‌، روضه‌...، 92)، و در بدايت‌سلوك‌، تأثيرپذيري‌ سالك‌مبتدي‌ را از اسماءالله‌محك‌ سنجش‌ و ارزيابی‌ درون‌ وي‌ تلقی‌ كرده‌اند و در جست‌ و جوي‌ مناسبتی‌ بين‌ باطن‌ او با نامهاي‌ خداوند بوده‌اند (نك‍ : فخرالدين‌، التفسير، 1/ 155)، و اينكه‌ ترقی‌ در سلوك‌ خانقاهی‌ را بعضی‌ از آنان‌ بر اثر تلقين‌ اسماء حسنی‌ ميسر می‌يافته‌اند (لاهيجی‌، 703؛ نيز نك‍ : جندي‌، نفحۀ، 60)، و هم‌ اينكه‌ حتی‌ سماع‌ صوفيانه‌ را براي‌ سالكانی‌ تجويز می‌كرده‌اند كه‌ به‌ معرفت‌ اسماء و صفات‌ الهی‌ آشنا می‌بوده‌اند (نك‍ : قشيري‌، ترجمه‌...، 603؛ غزالی‌، احياء...، 2/ 653)، مؤيد اهميت‌ خاص‌ اين‌ موضوع‌ بوده‌ است‌، تا جايی‌ كه‌ پس‌ از ظهور ابن‌ عربی‌ و اتباع‌ او در قلمرو عرفان‌ اسلامی‌، مثلث‌ هستی‌ شناسی‌، جهان‌ شناسی‌ و انسان‌ شناسی‌ عرفانی‌ در اين‌ مكتب‌ بر مبناي‌ اسماء الهی‌ مطرح‌ می‌شود. 
با آنكه‌ پيش‌ از ابن‌ عربی‌ در ميان‌ صوفيه‌ نسبت‌ به‌ اسماء و عينيت‌ يا غيريت‌ آنها با مسمی‌ همانند متكلمان‌ اختلاف‌ نظر وجود داشته‌ است‌ (نك‍ : كلاباذي‌، 39؛ قس‌: ابن‌ عربی‌، محيی‌الدين‌، الفتوحات‌...، چ‌ بولاق‌، 4/ 197- 198)، اما ابن‌ عربی‌ (همان‌، 4/ 231-232) و پيروان‌ او حقيقت‌ اسم‌ يا عين‌ مسمی‌ را صفت‌ و نسبت‌ می‌دانند و حتی‌ بين‌ اسم‌ و صفت‌ فرقی‌ نمی‌گذارند و آنها را دو لفظ مترادف‌ و بر يك‌ معنی‌ بر می‌شمارند و به‌ حكم‌ برخی‌ آيات‌ (شوري‌، 42/ 10؛ اسراء/ 17/ 110) به‌ عينيت‌ اسم‌ و مسمّی‌ قائلند (لاهيجی‌، 182؛ شعرانی‌، 76)، ولی‌ چون‌ حقيقت‌ اسم‌ صفت‌ و نسبت‌ است‌، و صفات‌ حق‌ تعالی‌ متكثر، پس‌ نامهاي‌ او نيز متكثر است‌؛ اما از سوي‌ ديگر، چون‌ صفات‌ عين‌ ذات‌ باري‌ تعالی‌ است‌ و ذات‌ او واحد، پس‌ صفات‌ را هم‌ وحدت‌ است‌ و بر همين‌ قاعده‌ اسماء نيز داراي‌ وحدتند (نك‍ : ابن‌ عربی‌، محيی‌الدين‌، همان‌، 4/ 294؛ لاهيجی‌، همانجا). از اين‌ رو، ظهور اسماء در مظاهر متعدد منافی‌ اتحاد ذاتی‌ نيست‌، زيرا صفات‌ - كه‌ عبارتند از نسبتها - اموري‌ عدميند كه‌ همگی‌ به‌ يك‌ ذات‌ واحد برمی‌گردند (ابن‌ عربی‌، محيی‌الدين‌، همان‌، 1/ 163، الفقه‌، 102). از سوي‌ ديگر، هر اسمی‌ از اسماء الهی‌ به‌ انفراد متضمن‌ حقايق‌ همۀ نامهاي‌ ديگر است‌ و هر اسمی‌ در عين‌ آنكه‌ مستقل‌ است‌ و به‌ اعتبار معنايی‌ كه دارد، غير از هر نام‌ ديگر است‌، از لحاظ اينكه‌ همۀ نامها به‌ يك‌ ذات‌ واحد برمی‌گردند، مساوي‌ و برابرند و هيچ‌ گونه‌ تفضيل‌ و ترتيبی‌ به‌ نسبت‌ ذات‌ در ميان‌ آنها نيست‌. ولی‌ از لحاظ دلالت‌ِ هر يك‌ از اسماء به‌ معنايی‌ خاص‌، طبعاً در ميان‌ آنها نوعی‌ ترتب‌ وجود دارد؛ و اين‌ ترتب‌ به‌ اعتبارِ شمول‌ آنها بر ديگر اسماء سنجيده‌ می‌شود؛ چنانكه‌ 4 اسم‌ «اول‌»، «آخر»، «ظاهر» و «باطن‌»، به‌ نسبت‌ شمول‌ آنها بر ديگر نامها، امّهات‌ اسماء خوانده‌ می‌شوند، و اسم‌ الله‌ و رحمان‌ از لحاظ ذاتی‌ بودن‌ و شمول‌ كلی‌ داشتن‌ بر ديگر اسماء، جامع‌ جميع‌ اسمائند و در مرتبه‌ نيز فوق‌ رتبۀ امهات‌ِ اسماء قرار می‌گيرند (نك‍ : ابن‌ عربی‌، محيی‌الدين‌، الفتوحات‌، چ‌ بولاق‌، 1/ 101- 163، فصوص‌...، 79-80، 180؛ خوارزمی‌، جواهر...، 1/ 180- 181؛ جندي‌، شرح‌...، 40). 
از نظرگاه‌ صوفيه‌ اسماء الهی‌ الفاظی‌ نيستند كه‌ براي‌ دلالت‌ كردن‌ بر شی‌ء يا اشياء وضع‌ شده‌ باشند، بلكه‌ همگی‌ به‌ اعتبار صفات‌ وجوديه‌، يا صفات‌ عدميه‌، تجليات‌ ذات‌، يا تجليات‌ مسمی‌ هستند (عبدالرزاق‌، 7- 8؛ قس‌: شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌، 4/ 9؛ سبزواري‌، 574)، و البته‌ مقصود از اسماء نزد آنان‌ صور ملفوظ اسماء نيست‌، زيرا اسماء ملفوظ غير از نفس ‌اسماء است ‌(ابن‌عربی‌، محيی‌الدين‌، الفتوحات‌، چ‌ قاهره‌، 12/ 175؛ خوارزمی‌، همان‌، 1/ 179-180، شرح‌...، 1/ 22؛ لاهيجی‌، 178؛ نيز نك‍ : سبزواري‌، 81، 575). هستی‌ مطلق‌ را در مقام‌ يا در حضرت‌ هويت‌ مطلقه‌ نه‌ اسمی‌ بوده‌ است‌ و نه‌ رسمی‌، و از همين‌ روي‌ ذات‌ باري‌ تعالی‌ در اين‌ مقام‌ شناخته‌ و شناختنی‌ نبوده‌ است‌، تا جايی‌ كه‌ اطلاق‌ لفظ «هويت‌» نيز بر او از تنگی‌ مجال‌ لفظ و عدم‌ شناخت‌ ما نسبت‌ به‌ اوست‌. اما چون‌ حضرت‌ هويت‌ بر مبناي‌ محبت‌ - كه‌ صوفيه‌ آن‌ را سبب‌ وجود عالم‌ می‌نامند - به‌ شناساندن‌ خود اراده‌ كرد، نخست‌ در مجالی‌ اسماء خود تجلی‌ كرد. تجلی‌ اول‌ كه‌ با اين‌ تجلی‌، نخستين‌ تعيّن‌ را اراده‌ نمود و ذات‌ خود را با همۀ اسماء و صفاتش‌ متعين‌ ساخت‌ و به‌ حضرت‌ احديت‌ تنزل‌ كرد، حضرتی‌ كه‌ با وجود استحسان‌ اسماء و صفات‌، می‌بايست‌ مجرد ذات‌ به دور از ملاحظۀ ماسوا تلقی‌ شود (نك‍ : خوارزمی‌، جواهر، 1/ 159-160، 168-170؛ ابن‌ عربی‌، محيی‌الدين‌، همان‌، چ‌ بولاق‌، 2/ 399، شرح‌...، 23). در اين‌ حضرت‌ نيز، هنوز اسماء و صفات‌ متحقق‌ به‌ تعين‌ عينی‌ تصور نمی‌شود، همچنانكه درخت‌ در هيأت‌ دانه‌؛ و از همين‌ روي‌ صوفيه‌ آن‌ را مرتبۀ «عماء» ناميده‌اند (خوارزمی‌، همان‌، 1/ 260؛ عبدالرزاق‌، 124-126). از اين‌ پس‌، ذات‌ حق‌، به‌ قصد شناساندن‌ خود به‌ تجلی‌ ثانی‌ می‌پردازد كه‌ عبارت‌ است‌ از تنزل‌ او به‌ مرتبۀ واحديت‌، و آن‌ ملاحظۀ ذات‌ است‌ همراه‌ با اسماء و صفات‌ كه‌ صوفيه‌ به‌ اعتبارات‌ گوناگون‌ به‌ آن‌ مرتبۀ الوهيت‌، مقام‌ جمع‌، و يا جمع‌ الجمع‌ نيز می‌گويند (خوارزمی‌، همان‌، 1/ 165، 184). با اين‌ تجلی‌ اعيان‌ ثابتۀ ممكنات‌ كه‌ شئون‌ ذات‌ لذاته‌ است‌، آشكار می‌گردد، تعين‌ اول‌ ذات‌ به‌ صفت‌ عالميت‌ و قابليت‌ رخ‌ می‌نمايد و به‌ نسب‌ اسمائی‌ متعين‌ می‌گردد و با تجلی‌ شهودي‌ است‌ كه‌ وجود ظاهر می‌شود و آن‌ ظهور حق‌ به‌ هيأت‌ اسماء خود در اكوان‌وموجودات‌ است‌ (عبدالرزاق‌، خوارزمی‌، همانجاها). با چنين‌ ظهوري‌ است‌ كه‌ خداوند خود را با اسماء و مظاهر اسماء می‌شناساند. از همين‌ جاست‌ كه‌ صوفيه‌ يگانه‌ طريق‌ خداشناسی‌ را طريق‌ معرفت‌اسماء و صفات‌حق‌ می‌دانند(جيلی‌، 17). 
معرفت‌ عالم‌ و امور آن‌ نيز نزد صوفيه‌، بدون‌ شناخت‌ اسماء الله‌ ميسر نمی‌گردد، زيرا مبناي‌ ايجاد عالم‌ اسماء و صفات‌ خداوند است‌ و با آنكه‌ عالم‌ چيزي‌ است‌ جدا و سوا از خداوند، اما به‌ اعتبار آنكه‌ هر جزئی‌ از اجزاء هستی‌ مظهر اسمی‌ از اسماءالله‌ است‌، ناگزير شناخت‌ اسماء و صفات ‌خداوند لازمۀ شناخت ‌عالم‌ است ‌(ابن‌عربی‌ ،محيی‌الدين‌، همان‌، 2/ 395؛ جندي‌، نفحۀ، 76-77؛ نيز نك‍ : جامی‌، 39 به‌بعد؛ خوارزمی‌، همان‌ 1/ 182). صوفيه‌ بر مبناي‌ نظرگاه‌ خاصی‌ كه‌ نسبت‌ به‌ اسماء دارند و مظاهر آنها را در جميع‌ اكوان‌ خلق‌ و شئون‌ ممكن‌ می‌جويند، بر نامتناهی‌ بودن‌ اسماء تأكيد می‌ورزند (آملی‌، جامع‌...، 132-133؛ ملكی‌، 10-11؛ نيز نك‍ : عين‌القضات‌، نامه‌ها، 2/ 209)، و از همين‌ روي‌، اسماء الحسنی‌ را كه‌ به‌ 99 (يا 1001) نام‌ معدود است‌، اسماء كلی‌ و مكوّن‌ و رب‌ اكوان‌ و شئون‌ كلی‌ می‌نامند؛ و چون‌ معدودند، آنها را اسماء كلی‌ متناهی‌ می‌خوانند. اما غير از اسماء ياد شده‌، خداوند را نامهاي‌ بی‌شمار است‌ كه‌ اكوان‌ و شئون‌ جزئی‌ مظاهر آنهايند. اينگونه‌ نامها را اسماء جزئی‌ نامتناهی‌ می‌نامند (نك‍ : باباركنا، 50؛ سلامت‌، 81 -82؛ نيز نك‍ : آملی‌، المقدمات‌...، 339). 
اصولاً صوفيانی‌ چون‌ ابن‌ عربی‌ و بسياري‌ از پيروان‌ او آفرينش‌ عالم‌ را نتيجۀ تقاضاي‌ ظهور احكام‌ اسماء می‌دانند كه‌ به‌ حكم‌ اين‌ تقاضا اسماءالهی‌ به‌ اذن‌الله‌ به‌ ايجاداعيان‌تعلق‌ يافتند (ابن‌عربی‌،محيی‌الدين‌، همان‌، چ‌ قاهره‌، 5/ 93- 95، انشاء...، 36- 38). اين‌ دسته‌ از اسماء كه‌ اعيان‌ ممكنات‌ را ايجاد كردند، عبارتند از حی‌، عالم‌، مريد، قائل‌، قادر، جواد و مقسط كه‌ نزد صوفيه‌ اسماء ذاتی‌ و اسماء الهی‌ خوانده‌ می‌شوند و از اسامی‌ نخستين‌ به‌ شمار می‌روند و به‌ نامهاي‌ مفاتيح‌ الغيب‌ و ائمۀ اسماء يا ائمۀ سبعه‌ نيز شهرت‌ دارند. از اين‌ ميان‌، اسم‌ حی‌ «امام‌ الائمه‌» خوانده‌ می‌شود، به دليل‌ تقدم‌ آن‌ بر عالم‌ كه‌ حيات‌، البته‌ شرط علم‌ است‌ و شرط بر مشروط مقدم‌ است‌ (نك‍ : عبدالرزاق‌، 8؛ آملی‌، المقدمات‌، 126؛ شاه‌ نعمت‌الله‌ ولی‌، همانجا؛ پارسا، تحقيقات‌، 89؛ جامی‌، 40-41؛ لاهيجی‌، 182). 
از آنجا كه‌ جميع‌ امور و شئون‌ عالم‌ خلق‌ داير بر نامهاي‌ خداوند است‌ (نك‍ : ابن‌ عربی‌، محيی‌الدين‌، تفسير...، 1/ 459)، هر يك‌ از اعيان‌ ممكنات‌ يا هر يك‌ از شئون‌ عالم‌ متعلق‌ به‌ نامی‌ از نامهاي‌ خداست‌ كه‌ با آن‌ هستی‌ يافته‌، و همان‌ نام‌ رب‌ آن‌ عين‌ ممكن‌ شناخته‌ می‌شود (نك‍ : قيصري‌، 60). به‌ اين‌ اعتبار اسمائی‌ كه‌ با شئون‌ عالم‌ خلق‌ و اعيان‌ ممكنات‌ نسبت‌ تربيتی‌ و تكوينی‌ دارند، اسماء ربوبی‌ يا اسماء كونی‌ (كيانی‌) خوانده‌ می‌شوند (نك‍ : سلامت‌، 78-80؛ جامی‌، همانجا؛ نيز نك‍ : عبدالرزاق‌، 144؛ خوارزمی‌، جواهر، 1/ 165-166).