اراده

اِراده‌، اصطلاحی‌ كلامی‌ و فلسفی‌ كه‌ در لغت‌ به‌ معنی‌ خواست‌ و عزم‌ است‌، اما معنی‌ اصطلاحی‌ آن‌ مرتبه‌ای‌ از خواستن‌ است‌ كه‌ در آن شخص‌ به‌ كاری‌ از میان‌ كارهای‌ ممكن‌ چنان‌ بگراید كه‌ اقدام‌ او به‌ آن‌ كار قطعی‌ گردد. 
مفهوم‌ اراده‌ در فرهنگ‌ اسلامی‌ بحثهای‌ فراوانی‌ در دو زمینۀ اصلی‌ فعل‌ خداوند و فعل‌ انسان‌ برانگیخته‌ است‌. در عرف‌ عام‌ كاری‌ در خور ستایش‌ یا نكوهش‌ است‌ كه‌ از سر اراده‌ صورت‌ گیرد. ازاین‌رو، بازخواست‌ كردن‌ كسی‌ كه‌ بی‌ اراده‌، كاری‌ ناشایست از او سرزده‌ است‌، خلاف‌ عدل‌ و حكمت‌ به‌شمار می‌آید. این‌ اصل‌ كلی‌ مایۀ گفت‌وگوهای‌ بسیار در موضوع‌ تكلیف‌ انسان‌ گردیده‌ است‌، زیرا امر و نهی‌ شارع‌ باید خطاب‌ به‌ فاعلی‌ آزاد در اختیار نیك‌ و بد صادر شده‌ باشد، یعنی‌ موجودی‌ برخوردار از نیروی‌ اراده‌ كه‌ بتواند مسئول‌ كار خویش‌ شناخته‌ شود. 
وجه‌ دیگر مسأله‌، ارتباط میان‌ خدا و جمیع‌ مخلوقات‌ است‌ كه‌ بر پایۀ آن‌ هر چه‌ در عالم‌ هستی‌ رخ‌ می‌دهد، نمی‌تواند از حیطۀ آگاهی‌ و خواست‌ آفریدگار بیرون‌ باشد. در اینجا این‌ پرسش‌ مطرح‌ می‌شود كه‌ چگونه‌ ممكن‌ است‌ در میان‌ آفریده‌های‌ خداوند موجودی یافت‌ شود كه‌ فعلی‌ را به‌ ارادۀ خویش‌ پدید آورد و وقوع‌ این‌ فعل‌ در علم‌ و ارادۀ فراگیر خدا نگنجیده‌ باشد؟ و اگر علم‌ و ارادۀ او به‌ چنین‌ فعلی‌ تعلق‌ گرفته‌ است‌، ارادۀ انسانی‌ چگونه‌ می‌توانسته‌ چیزی‌ را جز آنچه‌ در همان‌ علم‌ و اراده‌ معین‌ است‌، تحقق‌ بخشد؟ بدین‌ سان‌، محل‌ نزاع‌ در بحث‌ اراده‌ چگونگی‌ ربط ارادۀ الٰهی‌ به‌ ارادۀ انسانی‌ است‌. 
ارادۀ الٰهی‌ در كلام‌ اسلامی‌ به‌ عنوان‌ یكی‌ از صفات‌ خداوند كه‌ ذكر آن‌ در قرآن‌ كریم‌ و احادیث‌ آمده‌، شناخته‌ شده‌ است‌. بدین‌گونه‌، بخشی‌ از آنچه‌ گروههای‌ مختلف‌ كلامی‌ در باب‌ اراده‌ بیان‌ داشته‌اند، تابع‌ دیدگاه‌ كلی‌ هر یك‌ از آنها دربارۀ صفات‌ الهی‌ است‌. از سوی‌ دیگر ارادۀ الٰهی‌ به‌ عنوان‌ مسأله‌ای‌ پر دامنه‌ با مفاهیمی‌ دیگر در اندیشۀ توحیدی‌ پیوند نزدیك‌ دارد و همین‌ اصل، اختلافهایی‌ را در تعریف‌ و تبیین‌ این‌ صفت‌ الهی‌ بر حسب‌ موضع‌ هر یك‌ از فرقه‌ها دربارۀ آن‌ مفاهیم‌ پدید آورده‌ است‌. ازاین‌رو بحث‌ كلامی‌ اراده‌ بر موضوعات‌ جامع‌تری‌ چون‌ قضا و قدر، جبر و اختیار، و علم‌ الٰهی‌ (ه‍ م‌م‌) مبتنی‌ است‌ و می‌توان‌ آن‌ را ذیل‌ عنوانهای‌ یادشده‌ مطالعه‌ كرد. در این‌ مقاله‌ به‌ دیدگاههای‌ فیلسوفان‌ مسلمان‌ در این‌ موضوع‌ پرداخته‌ شده‌ است‌. 
در فلسفۀ اسلامی اراده‌ در غیر خداوند به‌ عنوان‌ یكی‌ از شئون‌ نفس ملاحظه‌ شده‌ است‌ و برخی‌ از حكما اراده‌ را به‌ تصریح‌ در زمرۀ كیفیات‌ نفسانی‌ آورده‌اند (نك‍ : قطب‌ الدین‌ شیرازی‌، 3/ 91؛ صدرالدین‌، الاسفار...، 4/ 113). گروهی‌ نیز یادآور شده‌اند كه‌ هرچند معنای اراده‌ در بادی‌ نظر روشن و متمایز می‌نماید، اما تعریف آن‌ به‌ گونه‌ای‌ كه‌ تصوری‌ حقیقی‌ از آن‌ به‌ دست‌ آید، دشوار است‌ و از این‌ حیث‌ به‌ دیگر امور وجدانی‌ می‌ماند كه‌ جزئیات‌ آنها را به‌ آسانی‌ می‌توان‌ دریافت‌، اما شناخت‌ ماهیت‌ كلی‌ آنها آسان‌ نیست‌ (نك‍ : همانجا؛ هیدجی‌، 388). 
كندی ارادۀ مخلوق‌ را قوه‌ای‌ نفسانی‌ دانسته‌ است‌ كه‌ از «سانح» یا انگیزنده‌ای‌ برمی‌خیزد و به‌ عمل‌ می‌گراید (1/ 175). بنابر نظر او سانح‌ مرتبۀ نازل‌ و بسیط در فعل‌ ذهنی‌ است‌ و «خاطر» درپی آن‌ می‌آید و اراده‌ حالتی‌ برخاسته‌ از خاطر است‌ (همانجا). تمایز دقیق‌ خاطر و سانح‌ در نظر كندی‌ به‌ هرگونه‌ تفسیر شود، تعریف‌ او ناظر به‌ فرایندی‌ است‌ كه‌ نفس‌ انسانی‌ تا مرتبۀ اراده‌ طی‌ می‌كند. كندی‌ در جای‌ دیگر اراده‌ را به‌ نیرویی‌ تعریف‌ می‌كند كه‌ به‌ واسطۀ آن‌ چیزی‌ مقصود واقع‌ شود و از دیگر امور تمایز یابد (1/ 168؛ نیز نك‍ : خوارزمی‌، 140). به‌ گفتۀ وی اختیار نیز اراده‌ای‌ است‌ كه‌ پس‌ از اندیشۀ همراه‌ با تمیز حاصل می‌شود (1/ 167). برپایۀ این‌ تعریف‌ میان‌ اراده‌ و اختیار نسبت عموم‌ و خصوص‌ مطلق‌ برقرار است‌ و اختیار به‌ نوعی‌ از اراده‌ اطلاق‌ شده‌ است‌ كه‌ از تعقل‌ مایه‌ می‌گیرد. نظیر این‌ تمایز را از سخن‌ فارابی‌ نیز می‌توان‌ دریافت‌ كه‌ می‌گوید: «آدمی‌ امور ممكن‌ را اختیار می‌كند، اما اراده‌ آن‌ است‌ كه‌ بر ناممكن‌ نیز تعلق‌ تواند گرفت‌، مانند ارادۀ شخص‌ به‌ بی‌مرگی‌ خویش‌. بنابراین‌ اراده‌ اعم‌ از اختیار است‌، یعنی‌ هر اختیاری‌ اراده‌ است‌، اما هر اراده‌ای‌ اختیار نیست‌» («مسائل‌...»، 18). فارابی‌ در بیان‌ گرایشهای‌ انسانی‌ به‌ مراتبی‌ از اراده‌ قائل‌ شده‌ است‌. به‌ گفتۀ او اراده‌ از جزء حس‌ كنندۀ نفس‌ و جزء نزوعی آن‌ سرچشمه‌ می‌گیرد. «نخستین‌ اراده‌» شوقی‌ است‌ ناشی‌ از احساس‌؛ احساس‌ از جزء حس‌ كننده‌ حاصل‌ می‌آید و شوق مربوط به‌ جزء نزوعی‌ نفس‌ است‌. در مرتبۀ بعد كه‌ نفس‌ به‌ تخیل‌ بر می‌آید و این‌ تخیل‌ شوقی‌ را در پی‌ می‌آورد، «ارادۀ دوم‌» همین‌ شوقی‌ است‌ كه‌ به‌ دنبال‌ ارادۀ نخست‌ از تخیل‌ برآمده‌ است‌. پس‌ از حصول‌ این‌ دو اراده‌، نفس‌ ناطقه‌ مبادی‌ شناخت‌ عقلی‌ را از عقل‌ فعال‌ كسب‌ می‌كند و شوق‌ نفس‌ در این‌ مقام‌، شوقی‌ است‌ حاصل‌ از ناطقۀ او. این‌ شوق‌ «ارادۀ سوم‌» است‌ كه‌ آن‌ را «اختیار» نامیده‌اند و از میان‌ جانوران‌ تنها آدمی‌ بدان‌ مخصوص‌ گردانیده‌ شده‌ است‌. دو ارادۀ نخست‌ بسا كه‌ در حیوان‌ غیر ناطق‌ پدید آیند، اما ارادۀ خاص‌ آدمی‌، همان‌ است‌ كه‌ او را بر افعال‌ نیك‌ و بد توانا می‌سازد و سزاوار ستایش‌ یا نكوهش‌ می‌گرداند ( السیاسة...، 72؛ دربارۀ معانی‌ اختیار، نك‍ : ه‍ د، جبر و اختیار). 
چنانكه‌ از این‌ تعریفها بر می‌آید، نخستین‌ فیلسوفان‌ مسلمان‌ اصطلاح‌ اراده‌ را بیشتر به‌ معنی‌ مطلق‌ میل‌ و خواست‌ به‌ كار برده‌اند، تا عنصری‌ درونی‌ كه‌ به‌ میل‌ و خواست‌ آدمی‌ فعلیت‌ می‌بخشد. دیدگاههای‌ ایشان‌ نیز بیشتر متوجه‌ نفس‌ انسانی‌ بوده‌ است و تأثیر گفت‌وگوهای‌ كلامی‌ و خاصه‌ بحث‌ ارادۀ الٰهی‌ را در آنها كمتر می‌توان‌ یافت‌. 
به‌ بیان‌ ابن‌ سینا چیزی‌ را اراده‌ كردن‌، یعنی‌ تصور آن‌ چیز بدان‌سان‌ كه‌ میان‌ تصور و متصوَّر سازگاری‌ و موافقتی‌ باشد، یعنی‌ تصور در متصوَّر میلی‌ برانگیزد ( التعلیقات‌، 16، 19-20). از دیدگاه‌ ابن‌سینا افعال‌ اختیاری‌ بیش‌ از امور نفسانی‌ دیگر، به‌ نفس‌ وابسته‌ است‌ و مبدأ عزم‌ كننده‌ و فراهم‌آورنده‌ای‌ دارد كه‌ از خیال‌ یا وهم‌ یا عقل‌ مایه‌ می‌گیرد و این‌ مقدمات خیالی‌، وهمی‌ و عقلی‌، یا قوۀ غضبی‌ را برای‌ دفع‌ زیان‌ بر می‌انگیزند، یا قوۀ شهوانی‌ را برای‌ جلب نیاز ضروری‌، یا آنچه‌ سودمند می‌نماید. نیروی‌ پراكنده‌ در اعضای‌ بدن‌ در حركات‌ خود جز از این‌ قوا فرمان‌ نمی‌گیرد ( الاشارات‌...، 2/ 411-413). خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی‌ در تفسیر بیان‌ ابن‌ سینا تصریح‌ دارد كه‌ مبدأ فراهم‌ آورندۀ فعل‌، همان‌ اراده‌ است‌ كه‌ در مورد افعال‌ ناشی‌ از قوۀ غضبی‌ می‌توان‌ از آن‌ به‌ «كراهت‌» تعبیر كرد. به‌ نظر او مراد ابن‌ سینا از این‌ مبدأ، عزمی‌ است‌ كه‌ در پی‌ حالت‌ تردد به‌ سوی‌ فعل‌ جزم‌ می‌گردد (2/ 411). تعبیر ابن‌ سینا از اراده‌ به‌ عنوان‌ مبدأ فراهم‌ آورنده‌، ازاین‌روست‌ كه‌ در مقام‌ اراده‌ مواد انگیزش‌ فاعل‌ ــ اعم‌ از ادراك‌ و میل‌ ــ با هم‌ جمع‌ می‌شوند و مقدمات‌ صدور فعل‌ را كامل‌ می‌كنند و از اینجاست‌ كه‌ برخی‌ حكما از اراده‌ به‌ «اجماع‌» نیز تعبیر كرده‌اند (نك‍ : ابن‌ سینا، الشفاء، الٰهیات‌، 174، 284). صورت‌ بندی‌ این‌ مطلب‌ در نظام‌ علّی‌ چنین‌ است‌ كه‌ اراده‌ برآیندی‌ از گرایشهای‌ گوناگون‌ در نفس‌ است‌ و ناگزیر باید میان‌ اراده‌ و مقدمات‌ آن‌ رابطۀ ضروری‌ علیت‌ برقرار باشد. صدرالدین‌ شیرازی‌ بیش‌ از حكمای‌ دیگر به‌ این‌ مطلب‌ پرداخته‌ است‌. به‌ گفتۀ وی‌ «قدرت‌» حالتی‌ نفسانی‌ است‌ كه‌ در آن‌ صدور فعل‌ و عدم‌ صدور آن‌ به‌ شرط خواست‌ ممكن‌ باشد. این‌ حالت‌ در نفس‌ حیوانی‌ صفتی‌ است‌ امكانی‌ كه‌ نسبت‌ آن‌ به‌ وجود و عدم‌ فعل برابر است‌. اراده‌ عنصری‌ است‌ كه‌ چون‌ مقدماتش‌ فراهم‌ آید و تحقق‌ یابد، این‌ نسبت‌ را از صرف‌ امكان‌ بیرون‌ می‌آورد و به‌ یكی‌ از دو جانب‌ می‌راند. پس‌ آنچه‌ از این‌ اراده‌ روی‌ دهد، ناگزیر به‌ حد وجوب‌ و ضرورت‌ رسیده‌ است‌ ( الاسفار، 4/ 111-112؛ نیز نك‍ : ابن‌ سینا، همان‌، 174). بدین‌گونه‌، رابطۀ علیت‌ میان‌ 3 ركن‌ فعل‌ ارادی‌ به‌ ترتیب‌ برقرار است‌: فاعل‌ یا مبدأ اراده‌، اراده‌ به‌ عنوان‌ عنصر تعین‌ بخش‌، و مراد، یعنی‌ آنچه‌ با تعلق‌ گرفتن‌ اراده‌ به‌ آن‌ پدید می‌آید. قاعدۀ سنخیت‌ میان‌ علت‌ و معلول‌ امكان‌ می‌دهد كه‌ با شناخت‌ هر یك‌ از این‌ اركان‌ در یك‌ فعل‌ ارادی‌ خاص‌، بتوان‌ دربارۀ دو ركن‌ دیگر با ملاحظۀ جهت‌ علّی‌ به‌ استنتاج‌ پرداخت‌، مثلاً از روی‌ صفاتی‌ كه‌ فعل‌ ارادی‌ خاصی‌ داراست‌، می‌توان‌ دربارۀ فاعل‌ آن‌ و نوع‌ اراده‌ای‌ كه‌ به‌ فعل‌ داشته‌ است‌، سخن‌ گفت‌ (نك‍ : دنبالۀ مقاله‌). 
«غایت‌» چیزی‌ است كه‌ فاعل‌ آگاه‌ در فعل‌ خویش‌ قصد می‌كند، اما حكما آن‌ را به‌ معنی‌ عام‌ بر منتهای‌ هرگونه‌ حركت‌ اعم‌ از طبیعی‌ و جز آن‌ اطلاق‌ كرده‌اند (نك‍ : ارسطو، الطبیعة، 1/ 95 -96). ارسطو مدعی‌ بود كه‌ نخستین‌ بار به‌ علت‌ بودن‌ غایت‌ توجه‌ واقعی‌ كرده‌، و حق‌ 4 گونه‌ علت‌ را در فلسفۀ خویش‌ ادا كرده‌ است‌ (نك‍ : متافیزیك‌، 11- 15). از دید او هر حركت‌ و تغیری‌ در طبیعت‌ برخاسته‌ از میل‌ طبیعی‌ و جهت‌ یافتۀ اشیاء به‌ كمال‌ ویژۀ آنهاست‌. ارسطو به‌ این‌ اعتبار، غایت‌ را به‌سان‌ كمال‌ بالقوۀ هر چیز، مبدأ اصلی‌ حركت‌ و مقدم‌ بر گونه‌های‌ دیگر علت‌ دانسته‌ است‌ (نك‍ : الطبیعة، 1/ 96، 104). تقدم‌ علت‌ غایی‌ بر علتهای‌ دیگر در افعال‌ ارادی‌ آشكارتر است‌، زیرا نخستین‌ چیزی‌ كه‌ در نفس‌ فاعل پدید می‌آید، تصور غایت‌ است‌، نه‌ تصور فاعل‌ بودن‌ خویش‌ (ابن‌سینا، همان‌، 293-294) و در واقع‌ آنچه‌ فاعل‌ را به‌ اراده‌ و عمل وا می‌دارد، غایت‌ است‌. بنابراین‌، از یك‌ رو غایت‌، علتی‌ است‌ مقدم‌ بر فاعل‌، چنانكه‌ می‌توان‌ آن‌ را علت‌ و فاعل‌ نخست‌ به‌شمار آورد و اراده‌ را معلول‌ آن‌. اما از سوی‌ دیگر تحقق‌ عینی‌ غایت‌ وابسته‌ به‌ فعلی‌ است‌ كه‌ فاعل‌ به‌ سوی‌ آن‌ روی‌ می‌كند و بدین‌ اعتبار نسبت‌ به‌ فاعل‌ می‌تواند معلول‌ بازپسین‌ به‌ حساب‌ آید (نك‍ : همانجا؛ همو، النجاة، 520؛ ابوالبركات‌، 3/ 111). 
به‌ گفتۀ ابن‌سینا هم‌ غایت‌ و هم‌ فاعل‌ را می‌توان‌ محرك‌ افعال‌ ارادی‌ دانست‌، با این‌ تفاوت‌ كه‌ غایت‌ محركی‌ است‌ ثابت‌، به‌ خلاف‌ فاعل‌ كه‌ قصد و شوق‌ به‌ فعل‌ ناگزیر در حال‌ او تغیری‌ پدید می‌آورد ( الشفاء، الٰهیات‌، 387). هر فاعلی‌ در ارادۀ خود ناگزیر چیزی‌ را می‌جوید و این‌، وجود غایت‌ را در هر حركت‌ ارادی‌ لازم‌ می‌آورد. ابن‌ سینا می‌نویسد: «هیچ‌ متحرك‌ ارادی‌ جز به‌ طلب‌ آنچه‌ نزد او نیكوتر و بودنش‌ از نبودنش‌ اولى‌ باشد، به‌ حركت‌ در نمی‌آید، خواه‌ به‌ حقیقت‌ و خواه‌ از روی‌ ظن‌، یا به‌ تخیل‌ عبث‌؛ چراكه در همین‌ نیز نوعی‌ پنهان‌ از لذت‌ جویی‌ وجود دارد» ( الاشارات‌، 2/ 425). بدین‌گونه‌، هیچ‌ اراده‌ای‌ بدون‌ غایت‌ نیست‌ و در حركاتی‌ هم‌ كه‌ عبث‌ گونه‌ و بدون‌ قصدی‌ خاص‌ از شخص‌ سر می‌زند، غایت‌ دركار است‌، زیرا در عمل‌ بیهوده‌ نیز یا صرف‌ لذت‌ بردن‌ در خیال‌ می‌آید، یا گریز از حالتی‌ یكسان‌ و ملال‌انگیز؛ و داشتن‌ غایت‌ جز این‌ نیست‌ (همانجا؛ نیز نك‍ : ابوالبركات‌، 3/ 112- 114). ابن‌سینا میان‌ 3 چیز فرق‌ می‌نهد: تخیل‌ یك‌چیز، آگاهی‌ به‌ تخیل‌ خویش‌ و به‌ یاد داشتن‌ آگاهی‌ از تخیل‌. در نتیجه‌، وجود خود تخیل‌ را نمی‌توان‌ به‌ دلیل‌ فقدان‌ آن‌ دو امر دیگر انكار كرد؛ بسا كه‌ در كار بیهوده‌ چیزی‌ در تخیل‌ شخص‌ وجود دارد كه‌ خود به‌ آن‌ آگاه‌ نیست‌ (نك‍ : همانجا؛ قس‌: نصیرالدین‌، 2/ 426). 
ویژگی‌ فعل‌ اختیاری‌ در این‌ است‌ كه‌ از تصورات‌ یا پندارهای‌ فرد مایه‌ می‌گیرد و چون این‌ تصورات‌ و پندارها لزوماً با غایت‌ حقیقی‌ فعل‌ منطبق‌ نیستند، غایت‌ پنداری‌ و غایت‌ حقیقی‌ فعل‌ از هم متمایزند. بنابراین‌، مراد از غایت‌ منظور فاعل‌، چیزی‌ است‌ كه‌ وی آن‌ را برای‌ خود نیك‌ و سودمند می‌شمارد. از اینجاست‌ كه‌ حكما غایت‌ را به‌ یك‌ اعتبار مساوی‌ خیر ــ اعم‌ از حقیقی‌ و مظنون‌ ــ دانسته‌اند (نك‍ : ابن‌سینا، الشفاء، الٰهیات‌، 296، 387-388؛ نیز نك‍ : ارسطو، همان‌، 1/ 104). 
در فلسفۀ اسلامی‌ علاوه‌ بر ارادۀ حیوان‌ و انسان‌ و ارادۀ الٰهی‌، از ارادۀ خاص‌ افلاك‌ در حركت‌ چرخشی‌ خود نیز سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌ است‌. از این‌ رو، مباحث‌ اختصاصی‌ اراده‌ را می‌توان‌ در 3 بخش‌ خلاصه‌ كرد: 

ارادۀ افلاك‌

شناخت‌ حركت‌ و عامل‌ آن‌ در پدیده‌های‌ مادی‌ از مسائل‌ پردامنۀ فلسفه‌ و طبیعیات‌ بوده‌ است‌. موجودات‌ فلكی‌ و جنبش‌ پیوستۀ آنها نیز از دایرۀ تبیین‌ علمی‌ بیرون‌ نبوده‌اند. در جهان‌شناسی‌ ارسطویی‌، عالَم‌ افلاك‌ قلمروی‌ است‌ برتر از جهان‌ زمینی و از كون‌ و فساد این‌ جهان‌ بركنار است‌ و نقشی‌ واسطه‌ مانند میان‌ عالم‌ عقول‌ و این‌ جهان‌ دارد. از نتایج‌ این‌ اندیشه‌ تمایزی‌ است‌ كه‌ مشائیان‌ میان‌ جنبش‌ افلاك‌ و حركات‌ طبیعی‌ جهان‌ زمینی‌ قائل‌ شده‌اند و چنین‌ حركتی‌ را كه‌ كامل‌ترین‌ حركات‌ دانسته‌ شده‌ است‌، به‌ مبدأ شریف‌تری‌ برخوردار از نوعی‌ شعور نسبت‌ داده‌اند (نك‍ : همان‌، 2/ 916 به‌ بعد؛ گاثری‌، 30-29؛ نیز ه‍ د، فلك‌). فیلسوفان مسلمان‌ نیز به‌ پیروی‌ از این‌ دیدگاه‌ تصریح‌ كرده‌اند كه‌ جنبش‌ افلاك‌ از نوع‌ حركات‌ نفسانی‌ است‌، نه‌ طبیعی‌ (نك‍ : كندی‌، 1/ 238 به‌ بعد؛ ابن‌سینا، الاشارات‌، 2/ 413). فارابی‌ پیوستگی‌ حركت‌ چرخشی‌ (مستدیر) افلاك‌ را ناشی‌ از اراده‌های‌ پیوسته‌ با انگیزۀ واحد كمال‌جویی‌ دانسته‌ است‌. بدین‌گونه‌ كه‌ فلك‌ ذات‌ اول‌ را تعقل‌ می‌كند و سپس‌ از لذتی‌ كه‌ با تخیل‌ آن‌ به‌ او دست‌ می‌دهد، حركت‌ پدید می‌آید، همچنانكه‌ ما انسانها گاه‌ تصویری‌ شوق‌انگیز را به‌ تخیل‌ می‌آوریم‌ و این‌ تخیل‌ به‌ خودی‌ خود در تن‌ ما حركاتی‌ از سر وجد و نشاط پدید می‌آورد، با این‌ تفاوت‌ كه‌ در تخیل‌ فلك‌ تصور غایت‌ هست‌، ولی‌ در ما چه‌ بسا با تصور غایت‌ همراه‌ نیست‌ ( التعلیقات‌، 14). از دیدگاه‌ فارابی‌ هریك‌ از اجرام‌ فلكی‌، عقل‌ مفارق‌ ویژه‌ای‌ دارد كه‌ عشق‌ او به‌ همانندی‌ با آن‌ عقل‌ است‌ («عیون‌...»، 31). به‌ تعبیر وی‌ از آنجا كه كمال‌ مطلوب‌ فلك‌، موجود و دست‌یافتنی‌ نیست‌ و هیچ‌ حدی‌ از این‌ حركت‌ نمی‌تواند غایت‌ و نقطۀ پایان‌ باشد، فلك‌ به‌ هر نقطه‌ای‌ رسد، حد دیگری‌ را می‌جوید و بدین‌گونه‌، حركتی‌ پیوسته‌ و توقف‌ ناپذیر دارد ( التعلیقات‌، همانجا، السیاسة، 54). بنابر تعریف‌ فارابی‌ ارادۀ فلك‌ و كواكب‌ آن‌ است‌ كه‌ به‌ ذات‌ اول‌ تشبه‌ و استكمال‌ یابند و محرك‌ آنها همین‌ اراده‌ است‌ ( التعلیقات‌، 15). 
ابن‌سینا بر ارادی‌ بودن‌ حركت‌ افلاك‌ و وجود نفس‌ فلكی‌ دو برهان به‌ طریق‌ خُلف‌ می‌آورد و فرض‌ طبیعی‌ بودن‌ یا قسری‌ بودن‌ حركت‌ پیوستۀ چرخشی‌ را مردود نشان‌ می‌دهد ( الشفاء، الٰهیات‌، 381-382، النجاة، 617 -620، 648، الاشارات‌، همانجا) و آنگاه‌ می‌گوید: فرض‌ باقی‌ آن‌ است‌ كه‌ اختلاف‌ هیأت‌ را در چنین‌ حركتی‌ ناشی‌ از اراده‌ای‌ بدانیم‌ كه‌ در هر نقطه‌ با تجدید تصور خویش‌ از غرض‌، نقطه‌ای‌ تازه‌ را پیش‌روی‌ نهد و چنین‌حالتی‌جز در نفس‌صورت‌پذیرنیست‌(همانجاها). 
به‌ نظر ابن‌سینا هر چند حركت‌ پیوستۀ مكانی‌ ناشی‌ از تجدید اراده‌ است‌، اما این‌ تجدید برای‌ تبیین‌ حركت‌ دائم‌ افلاك‌ كافی‌ نیست‌ و باید ارادۀ دیگری‌ را نیز در این‌ حركت‌ جست‌وجو كرد. مقدمۀ برهان‌ وی‌ این‌ است‌ كه‌ چون‌ می‌توان‌ به‌طوركلی‌ در آنچه‌ اراده‌ به‌ آن‌ تعلق‌ می‌گیرد، میان‌ خواست‌ حسی‌ (جزئی‌) و خواست‌ عقلی‌ (كلی‌) تمایز نهاد، به‌ همانگونه‌ اراده‌های‌ مربوط به‌ این‌ دو نوع‌ خواست‌ نیز خود بر دو قسمند: حسی‌ و عقلی‌ ( الاشارات‌، 2/ 414، النجاة، 580 -581). دربارۀ حركت‌ افلاك‌ باید گفت‌ كه‌ اگر غایت آن‌ نقطه‌ای‌ خاص‌ یعنی‌ جزئی‌ و حسی‌ باشد، لازم‌ است‌ كه‌ فلك چون‌ به‌ آن‌ رسد، باز ایستد. پس‌ وضع‌ مطلوب‌ فلك‌ را باید امری كلی‌، ورای‌ آنچه‌ به‌ حس‌ دریافت‌ می‌شود، دانست‌. بدین‌گونه‌، افلاك‌ در حركت‌ خود، علاوه‌ بر اراده‌های‌ جزئی‌ كه‌ هریك‌ به‌ بخشی از این‌ حركت‌ محسوس‌ تعلق‌ می‌گیرد ( الاشارات‌، 2/ 417، 420، 3/ 399، الشفاء، الٰهیات‌، 383-384)، اراده‌ای‌ عقلی‌ دارند ( الاشارات‌، 2/ 414- 415). 
از اشاره‌های‌ ابن‌ سینا بر می‌آید كه‌ او برای‌ ارادۀ كلی‌ و ارادۀ جزئی‌ افلاك‌ یك‌ مبدأ قائل‌ بوده‌، و آن‌ را شرط پیوند این‌ دو اراده‌ و اتصال‌ حركت‌ می‌دانسته‌ است‌ (نك‍ : نصیرالدین‌، 3/ 159). ازاین‌رو، وی‌ برای‌ فلك‌، نفسی‌ ناطقه‌ ثابت‌ می‌كند كه‌ همچون‌ نفس‌ آدمی‌ به‌ جسم‌ خود علاقۀ تدبیری‌ دارد و از شأن‌ تعقل‌ و دریافت كلیات‌ برخوردار است‌ ( الاشارات‌، 3/ 399). وی‌ در چندجا كه از این‌ رأی‌ خویش‌ پرده‌ برمی‌دارد، از آن‌ به‌ سرّی‌ كه‌ جز بر راسخان‌ در حكمت‌ پوشیده‌ است‌، تعبیر می‌كند (همان‌، 2/ 416، 3/ 399). نصیرالدین‌ طوسی‌ در شرح‌ كلام‌ وی‌ می‌گوید: این‌ تعبیر از آن‌ روست‌ كه‌ وی‌ نمی‌خواسته‌ است‌ آشكارا به‌ مخالفت‌ با جمهور مشائیان‌ برخیزد؛ چه‌، ایشان‌ نفس‌ فلكی‌ را نفسی‌ جسمانی‌ می‌دانستند كه‌ همان‌ صورت‌ منطبع‌ در مادۀ فلك‌ است‌ (نك‍ : 2/ 416، 3/ 154- 158). 
بدین‌گونه‌، منشأ ارادۀ كلی‌ یا عقلی‌ فلك‌ بر حركت‌، تصور كمال عقل‌ مفارق‌ خویش‌ است‌ و میل‌ به‌ تشبه‌ و تقرب‌ به‌ آن‌. به‌ عقیدۀ ابن‌ سینا دوام‌ حركت‌ افلاك‌ تنها می‌تواند از دوام‌ طلب‌ سرچشمه‌ گیرد و دوام‌ طلب‌ جز از فرط محبت‌ یا عشق‌ نیست‌. این‌ عشق‌ در فلك‌ به‌ امری‌ غیر مستقر تعلق گرفته‌ است‌ كه‌ همان‌ تشبه‌ به‌ خیر است‌ تا حد ممكن‌ (همان‌، 3/ 159، 162، النجاة، 626 به‌ بعد، الشفاء، الٰهیات‌، 390-391، المبدأ...، 52 به‌ بعد؛ نیز نك‍ : صدرالدین‌، الاسفار، 2/ 273- 279، 7/ 148 به‌ بعد).