حرانیان

حَرّانیان، یا حرّانیّه، حرنانیّه، نام جماعتی منسوب به حرّان، شهری باستانی در شمال بین‌النهرین و جنوب شرقی ترکیۀ کنونی، واقع در 40 کیلومتری جنوب شرقی اورفا یا اِدِسا (پُست‌گیت، 122). 
پیشینۀ حران به نیمۀ دوم هزارۀ 3 ق‌م باز می‌گردد و از آن زمان تا سدۀ 8 ق / 14 م در متون بین‌النهرینی، ایرانی، یونانی، عبرانی، رومی، مسیحی و اسلامی همواره اهمیت دینی حران و حرانیان مورد اشاره و تأکید قرار گرفته است. حرانیان در نوشته‌های اسلامی از جهات دیگری نیز موضوع توجه بوده‌اند، ازجمله: ربط و نسبت ایشان با «صابئین» مطرح در قرآن کریم (بقره / 2 / 62؛ مائده / 5 / 69؛ حج / 22 / 17)؛ نقش آنان در ترجمۀ علوم پیشینیان، به‌ویژه یونانیان به زبان عربی؛ و انتساب معارف فلسفی، هرمسی و علوم سرّی به ایشان. 

1. حرانیان پیش از ظهور اسلام

غالب اطلاعات ما دربارۀ باورها و آیینهای حرانیان برآمده از گزارشهای نویسندگان دورۀ اسلامی است، اما با تکیه بر اکتشافات باستان‌شناختی و منابع مکتوب متعلق به پیش از اسلام هم می‌توان به اطلاعات ارزشمندی دست یافت. موقعیت جغرافیایی شهر حران که در مسیر تجاری میان حوزه‌های تمدنی ایران، بین‌النهرین، دریای مدیترانه و روم قرار داشت، و نیز خود واژۀ «حران» که در زبان اکدی به معنی «راه»، «سفر»، «منزلگاه کاروانیان» و «مرکز تجاری» است، حکایت از آن دارد که مردم این منطقه ناگزیر با اقوام، ادیان و باورهای گوناگون آشنایی و تعامل داشتند (مجیدزاده، 1 / 8؛ پست‌گیت، 123). 
افزون بر موقعیت جغرافیایی و اقتصادی، توجه قدرتهای سیاسی روزگار باستان به این شهر و دست به دست شدن آن در میان حکومتها، دادوستد فرهنگی میان حرانیان و ملل دیگر را آسان‌تر می‌ساخت. با این همه، نباید باورهای دینی حرانیان را، به‌ویژه تا پیش از تصرف این شهر به دست هخامنشیان، و سپس یونانیان، یکسره حاصل تأثیر سایر اقوام به شمار آورد. باور و آیین حرانیان سامی بود و ایزدان و معابد ایشان در سراسر بین‌النهرین مورد توجه و احترام سامیان قرار داشت (سگال، 6؛ گرین، 74). مهم‌ترین باور، و به تبع آن مهم‌ترین آیین دینی حرانیان را باید مربوط به سین یا ایزد ماه، و پرستشگاه او اِحولحول دانست. از روزگار کهن در بین‌النهرین دو مرکز ماه‌پرستی وجود داشت که یکی اور در بین‌النهرین سفلا، و دیگری حران در بین‌النهرین علیا بود (مجیدزاده، 1 / 141؛ پست‌گیت، 123-124). در نامه‌ای متعلق به سدۀ 18 ق‌م، از معاهده‌ای که «در معبد سین حران» بسته شد، سخن به میان آمده است (لوی، 139-140). در حران افزون بر ایزد ماه، ایزد خورشید یا شَمَش هم پرستیده می‌شد، اما حرانیان همواره به ایزد سین و معبدش احولحول مشهور بودند (اسمیث، سیدنی، 39). 
از سدۀ 4 ق‌م حرانیان همچون اهالی شهر همجوارشان ادسا، به زبان سریانی سخن می‌گفتند (براون، I / 304)، اما به‌رغم آنکه مردم ادسا ظاهراً در حدود سدۀ 2 م به مسیحیت گرویدند، کتیبه‌های سریانی برجای مانده از این دوران هیچ تأثیری از مسیحیت بر دین حرانیان را نشان نمی‌دهد (گوندوز، 130). چنین به نظر می‌رسد که روی نیاوردن حرانیان به مسیحیت یکی از عوامل شقاق، اختلاف و شاید نزاع ایشان با مردم ادسا بوده باشد (سگال، 11). 

2. حرانیان در دورۀ اسلامی

الف ـ در منابع اسلامی

حران به همراه دیگر شهرهای بین‌النهرین در 18 ق / 639 م بدون جنگ به دست مسلمانان افتاد (بلاذری، 1 / 206- 209؛ طبری، 4 / 54؛ گوندوز، 131). ظاهراً خصومتی که از دیرباز میان حرانیان و مردم مسیحی ادسا وجود داشت، و این واقعیت که در زمان ظهور اسلام، حران در ادارۀ قبیلۀ عرب بنوقیس بود، موجب آن شد که در مقایسه با ساکنان دیگر شهرهای منطقه، حرانیان مناسبات بهتری با مسلمانان برقرار کردند (گرین، 94). 
یکی از موجبات آمدن نام حرانیان در منابع اسلامی و پرداختن به ایشان، بی‌شک ربط و نسبت آنان با صابئین مطرح‌شده در قرآن‌کریم بود. در این مقاله مصداق و مدلول صابئین، و اختلاف نظر نویسندگان مسلمان در این زمینه مورد توجه نیست (نک‍ : ه‍ د، صابئین)، اما به اقتضای بحث، به ارتباط حرانیان با این عنوان پرداخته می‌شود. بنابر حکایتی که ابن‌ندیم (د 385 ق / 995 م) نقل می‌کند، مأمون عباسی (د 218 ق / 833 م) هنگامی که عازم جنگ با روم بود، با رسیدن به حران و پرسش از دین اهالی آن، دریافت که حرانیان به هیچ یک از ادیان مطرح‌شده در قرآن کریم ایمان ندارند. از این رو، آنان را ملزم ساخت که یا به اسلام ایمان آورند و یا با پذیرش یکی از آن ادیان، در شمار اهل ذمه درآیند و در غیر این صورت منتظر قتال باشند. خلیفه پس از صدور این فرمان راهی جنگ شد، اما برخی از حرانیان در واکنش به این فرمان به مسیحیت روی آوردند و برخی به اسلام درآمدند و عده‌ای هم خود را صابئی نامیدند. البته آن دسته از حرانیان که صابئی شده یا به مسیحیت گرویده بودند، چندی بعد هنگامی که دریافتند که مأمون در راه بازگشت در گذشته است، به دین و آیین خود بازگشتند و بنا به قول ابن‌ندیم، از این زمان بود که حرانیان نام صابئی را بر خود نهادند (ابن‌ندیم، 635-636). البته پیش از ابن‌ندیم، حمزۀ اصفهانی (د 350 ق / 960 م) (ص 7) و خوارزمی (د 387 ق / 997 م) (ص 36) هم بدون نقل داستان مذکور اشاره کرده‌اند که حرانیان در زمان مأمون به این نام خوانده شدند. 
برخی از محققان در صحت این روایت، و به‌طورکلی در امکان وقوع آن در عهد مأمون تردید روا داشته و گفته‌اند که برای مسلمانان، دین و آیین حرانیان موضوعی پنهان نبود که به‌یک‌باره در زمان مأمون آشکار شده باشد (سگال، 21-22؛ گوندوز، 35-36). با این همه، حتى اگر صحت داستان ابن‌ندیم و روایت حمزۀ اصفهانی و خوارزمی را دراین‌باره نپذیریم، می‌توان چنین نتیجه گرفت که ظاهراً تا اوایل سدۀ 3 ق / 9 م عنوان صابئی بر حرانیان اطلاق نمی‌شده است. در تأیید این مدعا، افزون بر آنچه در 3 منبع مذکور آمده است، می‌توان به 3 دلیل دیگر نیز اشاره کرد: نخست آنکه در منابعی که پیش از این دوره نوشته شده‌اند، حرانیان را صابئی نخوانده‌اند و با عنوان دیگری از ایشان نام برده‌اند. برای نمونه، ابویوسف (د 182 ق / 798 م) مردم حران را «نبطی» می‌خواند و آنان را پناهندگانی از روم (یعنی یونان) می‌داند (ص 40)؛ دوم آنکه نخستین فرد از سلسلۀ دانشمندان حرانی‌که «صابی» خوانده شده‌اند، یعنی ثابت بن قره (221- 288 ق / 836-901 م) متعلق به بعد از این دوره است (نک‍ : قفطی، 115-122)؛ و سوم، سخن صریح ابوریحان بیرونی (د 440 ق / 1048 م) است که به تاریخ دقیق اطلاق این عنوان بر حرانیان اشاره دارد. وی می‌گوید که حرانیان در زمان حکومت عباسی و در 228 ق برای آنکه در زمرۀ اهل ذمه به‌شمار آیند، این عنوان را برگرفتند و پیش از آن «حنفا»، «وثنیّه» و «حرانیّه» نامیده می‌شدند (ص 318). 
گویا نخستین کسی که پس از این تاریخ، یعنی اوایل سدۀ 3ق، به شرح باورها و آیینهای حرانیان پرداخت، احمد بن طیب سرخسی (د 286 ق / 899 م) بود، که با توجه به عنوان رساله‌اش، کتاب وصف مذهب الصابئین (نک‍ : قفطی، 77- 78)، از حرانیان با نام «صابئین» یاد کرده است. این رساله امروزه در دست نیست، اما منابع بعدی مطالبی از آن نقل کرده‌اند (مقدسی، 4 / 22-24؛ ابن‌ندیم، 633-635). 
پس از سرخسی، ابن عیشون حرانی قاضی (د پس از 300 ق / 912 م) در قصیده‌ای بلند به شرح باورها و آیینهای حرانیان پرداخت که این اثر هم در دست نیست، اما مسعودی در مروج الذهب (4 / 63) به آن اشاره دارد. آثاری نیز که از آن پس به نگارش درآمده‌اند، در بحث دربارۀ صابئین معمولاً نخست اصطلاح صابئین را به مفهومی بسیار عام، شامل همۀ غیرمسلمانانِ غیر اهل کتاب، از چین و هند تا مصر درنظر می‌گیرند و سپس به مفهوم خاص، ایشان را بر دو دسته می‌کنند: حرانیان یا صابئۀ بطایح (کیماریون یا کوثائیون)، و صابئین واسط (برای نمونه، نک‍ : همو، التنبیه ... ، 18، مروج ... ، 4 / 62-64، 68؛ جصاص، 2 / 328؛ بغدادی، الفرق ... ، 279-280، 294، که بیشتر مطالب را از ابن طیب و مسعودی نقل می‌کند و از شباهت حرانیان و باطنیان نیز سخن می‌گوید، نیز نک‍ : اصول ... ، 324-325؛ بیرونی، 204-206؛ ابن‌حزم، 1 / 34-35، 98؛ شهرستانی، 1 / 136، 2 / 53-57). 
در اینجا دو پرسش مهم پیش می‌آید: نخست آنکه چرا ملل‌و ـ نحل‌شناسان مسلمان به‌رغم آنکه غالباً صابئۀ واسط، یعنی مندائیان امروزی را مصداق صابئین قرآن کریم می‌دانستند، حوزۀ مفهومی این اصطلاح را چنین گسترده در نظر می‌گرفتند و ابتدا همۀ بت‌پرستان و ستاره‌پرستان را مصداق آن می‌دانستند و سپس به شرح مفهوم خاص آن می‌پرداختند؟ پرسش دوم آنکه چرا آنان حتى در مفهوم محدود این واژه هم باز بیشتر به شرح عقاید حرانیان می‌پرداختند؟ پاسخ پرسش نخست را شاید بتوان در اطلاق عنوان صابئه بر حرانیان، و همراهی این عنوان با آن جماعت یافت. از آنجا که حرانیان از روزگار باستان به ستاره‌پرستی و داشتن هیاکل و معابد بتها شهره بودند، تعمیم اصطلاح صابئین بر همۀ اقوامی که اجرام آسمانی یا بتها را می‌پرستیدند، چندان دور از انتظار نمی‌نماید. پاسخ پرسش دوم را نیز می‌توان با توفیقات علمی دانشمندان پرآوازۀ حرانی در دورۀ اسلامی مرتبط دانست. از میان این دانشمندانِ «صابی» می‌توان به ثابت بن قره، محمد بن جابر بتانی (د 317 ق / 929 م)، ابراهیم بن هلال (د 384 ق / 994 م) و ثابت بن سنان بن ثابت (د 363 یا 365 ق / 974 یا 976 م) اشاره کرد. ظاهراً شهرت این دانشمندان چندان بود که محققان مسلمان شرح باورهای قومی را که آنان از میان آن برآمده بودند، ضروری‌تر از شرح باورهای صابئین اصلی می‌دیدند (گرین، 37). 
مستشرقان بر سر اینکه آیا حرانیان مصداق صابئین قرآن بوده‌اند، یا خیر، بر یک دیدگاه نیستند. خولسون نخستین خاورشناسی بود که به تفصیل و به طور خاص به بحث دربارۀ صابئین پرداخت، تمایز میان حرانیان و صابئین را پذیرفت و حرانیان را صابئین مجعول شمرد (I / 139 ff.). پس از او محققان و اسلام‌شناسان دیگر درصدد تأیید یا نقد و رد این دیدگاه برآمدند (مارگلیوث، 519-520؛ گوندوز، 35-36؛ گرین، 101-122). 

ب ـ عقاید و آیینها

در این باره بیشتر اطلاعات ما برآمده از دو دسته آثار است: 
1. رسائل معدودی که خود حرانیان نوشته‌اند. در این زمینه به‌ویژه باید به رساله‌ای به نام کتاب بابا الصابی الحرانی اشاره کرد که دو روایت از آن در دست است: یکی به زبان عربی که شخصی مکنى به ابن‌تیمیه و احتمالاً با نام اصلی عبدالقاهر بن عبدالغنی خطیب حران (د 671 ق / 1272 م) آن را در اختیار ابن‌عدیم (د 660 ق / 1262 م) قرار داده بود (ابن‌عدیم، 1 / 523-525؛ برای ترجمه و شرح انگلیسی آن، نک‍ : روزنتال، 220-227)، و دیگری به زبان سریانی که روزنتال ترجمۀ انگلیسی آن را به دست داده است (ص 227-231). 
این رسالۀ مکاشفاتی از آن جهت اهمیت بیشتری می‌یابد که در برخی منابع اسلامی، «بابا» را یکی از حکیمانی دانسته‌اند که حرانیان دین خود را از «نبوت» آنان گرفته‌اند (بیرونی، 205، 318). در این رساله که ابن‌عدیم تنها خلاصۀ دو مقاله از مقالات هفت‌گانۀ آن را نقل می‌کند، ادعا می‌شود که پیشگوییهای مطرح شده در آن در 367 سال پیش از هجرت رسول خدا (ص) انجام گرفته است. اثر دیگر الفلاحة یا الفلاحة النبطیة (صفا، 1 / 360-361) نام دارد که مجریطی مطالب آن را به تفصیل (ص 179-180، جم‍ (، و ابن میمون به صورتی مختصرتر (ص 584، 589، جم‍ ( آورده‌اند. در این رساله از کواکب هفت‌گانه و آیینهای مربوط به تشرف، قربانی آدمی و برخی اعمال جادویی سخن به میان آمده است. ظاهراً ابن‌ندیم نیز پاره‌ای از یک رسالۀ حرانیان را که مشتمل بر اسرار پنج‌گانۀ ایشان بود، در اختیار داشته، که آن اسرار را در الفهرست نقل می‌کند (ص 642-643). 
2. آنچه دیگران نوشته‌اند. افزون بر آثار نویسندگان مسلمان که پیش‌تر به برخی از آنها اشاره شد، در آثار مسیحیان، به‌ویژه دیونیسیوسِ تل‌ماهره‌ای که آنها را در 840 م نوشته است، و در تاریخ ابن‌عبری (623-685 ق / 1226-1286 م) نیز مطالبی دربارۀ باورهای حرانیان یافت می‌شود. ابن میمون، فیلسوف یهودی نیز در دلالة الحائرین اطلاعات سودمندی در این زمینه دارد. 
از مجموعۀ مطالبِ گاه متناقض مجموع این منابع می‌توان گفت که مهم‌ترین ویژگی دین حرانیان پرستش اجرام آسمانی، به‌ویژه سین یا ایزد ماه بود. چنین به نظر می‌رسد که آنان بر این باور بودند که اجرام آسمانی حیات، نطق، سمع و بصر دارند و کواکب هفت‌گانه مدبر و حکمران جهان‌اند. ابن میمون با توجه به منابعی که در اختیار داشته است، مهم‌ترین ویژگی دین حرانیان را اعتقاد آنان به الوهیت کواکب، به‌ویژه خورشید و ماه می‌داند. بنا به قول او، از نظر حرانیان، خورشید بزرگ‌ترین ایزد است که تدبیر امور عالم علوی و سفلی را در دست دارد. به این ترتیب، هرچند که 7 کوکب دیگر نیز در زمرۀ ایزدان‌اند، اما خورشید و ماه از آنها بالاترند. به هر یک از این اجرام آسمانی روزی خاص، طبقۀ ویژه‌ای از مردم، رنگ، فلز، شرایط جوی و معابدی ویژه اختصاص داشت که شرح و توصیف این معابد در منابع یافت می‌شود. در آثار یادشده همچنین از عقیدۀ آنان به عناصر اولیۀ عقل، نفس، سیاست / سلسله، صورت و ضرورت هم سخن به میان آمده است (مسعودی، مروج، 4 / 61-63؛ مقدسی، 4 / 23؛ شهرستانی، 2 / 57؛ مجریطی، 195بب‍ ؛ ابن میمون، 584؛ دمشقی، 39-43؛ بیرونی، 205). 
برخی منابع با توجه به همین عقیدۀ آنان به عناصر اولیه و همچنین باور به قدم عالم (ابن میمون، 584-585)، به مشابهت باورهای حرانیان با آراء فلاسفۀ یونان اشاره کرده‌اند (ابن‌ندیم، 635؛ مقدسی، 4 / 24). در عین حال، برخی منابع دیگر از عقیدۀ ایشان به صانع عالم، خدای بزرگ، آفرینندۀ یگانه و حتى توحید سلبی سخن به میان آورده‌اند (بغدادی، اصول، 324؛ دمشقی، 45؛ ابن‌ندیم، 633؛ مقدسی، بیرونی، همانجاها). در کتاب بابا چنین آمده که «رب الارباب» و سرور نابینا (السید الاعمى) آن پیشگوییها را به او گفته است (ابن‌عدیم، همانجا). در پاره‌ای از منابع به ایزدان فروتری نیز اشاره شده است که شاید مهم‌ترین آنها، شَمال یا سَلوغا، ایزد شیاطین، اجنه و بخت نیکو باشد. ایزد دیگر، ایزد نباتی یا شهیدشوندۀ تموزا یا تموز یا تاوز است (ابن‌ندیم، 638- 639؛ بیرونی، 205، 321؛ ابن میمون، 591). 
حرانیان به جایگاه والای برخی اشخاص یا انبیا باور داشتند. در دیدگاه آنان «نبی» در نفس، جسم و خصال فردی کامل است و می‌تواند به هر پرسشی پاسخ دهد و چون طلب باران کند، می‌بارد (ابن‌ندیم، 634-635). شمار این گونه افراد در منابع مختلف بسیار و گوناگون است، اما بیرونی نام برخی از آنها را چنین نقل می‌کند: هرمس، اغاذیمون، والیس، فیثاغورس، بابا و سوار (سولون) جدّ افلاطون. نویسندگان مسلمان هرمس را همان ادریس قرآن کریم (مریم / 19 / 56-57؛ انبیاء / 21 / 85)، یا اخنوخ در سنت یهود (بیرونی، 206؛ ابن حزم، 1 / 35؛ ابن‌ندیم، 633)، و اغاذیمون (معرب اگاثودَیمون) را شیث، پسر آدم (ع) (دمشقی، 34، 44) دانسته‌اند. از انبیای نام برده شده در عهد عتیق و قرآن‌کریم نیز، حرانیان تنها آدم (ع) را فرستادۀ ماه و شایستۀ احترام می‌شمردند و شیث، نوح و ابراهیم (ع) را به سبب ترک بت‌پرستی و ماه‌پرستی مردود می‌شمردند و به نبوت سایر انبیا نیز باور نداشتند (بیرونی، 205؛ ابن‌میمون، 584-585؛ ابن‌حزم، همانجا). 
به گزارش این منابع، حرانیان 3 بار در روز نماز می‌گزاردند و قبله‌شان به سوی جنوب بود. آنان همچنین روزه‌های سه، هفت، نُه و سی روزه داشتند که روزۀ سی روزه را برای ماه می‌گرفتند. در مورد قربانی، شأن باری تعالى را بالاتر از آن می‌دانستند که قربانی را به نام او ادا کنند. از این رو، قربانی را برای واسطه‌ها، یعنی بتهایا مظاهر ایزدان می‌گزاردند. در منابع به تقدیم قربانی انسانی توسط حرانیان تصریح شده است (ابن‌ندیم، 634، 637-641؛ مجریطی، 139، 227- 228)، اما از آنجا که ناقلان این‌گونه اخبار بیشتر از مسیحیان منطقه بوده‌اند، برخی محققان احتمال داده‌اند که این نسبت از سر خصومت به ایشان داده شده باشد (اسمیث، ویلیام، 368، حاشیۀ 1). 
ابن‌ندیم در پایان گزارش خود از باورهای حرانیان، به اسرار پنج‌گانه‌ای اشاره می‌کند که در قالب پرسش و پاسخ و گفت‌وگو بیان شده‌اند و ظاهراً مربوط به نوعی آیین تشرف بوده‌اند. در این آیین، پاسخ‌دهندگان سگ، کلاغ و مورچه را برادر می‌خوانده‌اند (ص 642-643)، که اینها نمادهای مهم آیین میترایی را به یاد می‌آورند (گرین، 203-204). اعیاد حرانیان در منابع با روایتهای گوناگون نقل شده‌اند (ابن‌ندیم، 637-641؛ بیرونی، 319-323). 
 

ج ـ حرانیان و علوم راه یافته به تمدن اسلامی

چنین به نظر می‌رسد که حرانیان در این زمینه در دو حوزۀ ترجمۀ متون و نقل دانش یونانی به عالم اسلام (گوتاس، 14 , 104)، و تعلیم معارف باطنی یا علوم خفیه نقش داشتند. در مورد ترجمۀ متنهای مربوط به علوم یونانی باید از ثابت بن قره و شاگردانش یاد کرد که به ترجمۀ آثاری در فلسفه، ریاضیات، هیئت و نجوم همت گماردند (اُلیری، 171-175). به‌رغم آنکه در منابع تعالیم فلسفی نقل شده از حرانیان گاه به ارسطو نسبت داده می‌شود (ابن‌ندیم، 635)، اما این آموزه‌ها بیشتر نوافلاطونی و هرمسی است. مسعودی که در 332 ق / 944 م بقایای معابد حرانیان را مشاهده کرده بود، می‌گوید که بر در «مجمع» حرانیان در شهر حران نوشته‌ای از افلاطون به زبان سریانی دیده است (مروج، 4 / 64-65). همچنین وی در التنبیه (ص 105)، و نیز فارابی (نک‍ : ابن ابی اصیبعه، 604-605) بر این باورند که ریشۀ فلسفۀ حرانیان را باید در اسکندریه جست. این نکته که حرانیان معابد خود را براساس اشکال هندسی خاصی می‌ساختند و نیز تحریم برخی خوردنیها، یادآور نگاه مکتب فیثاغوری به تناسب اعداد و اشکال هندسی، و ممنوعیتهای خوراکی ایشان است. 
حرانیان در راه یافتن معارف هرمسی به جهان اسلام نیز نقش داشتند. مکتب هرمسی حوزه‌های متنوعی همچون فلسفه‌های شبه ـ ارسطویی و نو افلاطونی، کیمیاگری، تنجیم، فنون سحر و دیگر علوم سرّی را در بر می‌گرفت و رساله‌های هرمسی متعددی در میان مسلمانان وجود داشت که برخی از آنها باقی مانده‌اند (نصر، معارف ... ، 72-74). این مکتب که حاصل آمیختگی سنن و باورهای اقوام و ملل گوناگون بود، شباهت بسیاری به ماهیت اعتقادات خود حرانیان ــ آن گونه که در مأخذ اسلامی نقل شده است ــ دارد. 
چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، محققان مسلمان برای اصطلاح صابئین اغلب مفهوم عامی در نظر می‌گرفتند که حوزۀ جغرافیایی آن از شرق تا غرب جهان اسلام را در بر می‌گرفت. آنان در معرفی هویت هرمس نیز چنین تصویری ارائه می‌کردند و وی را مبدأ حکمت و نخستین استاد جمیع حکیمان و متألهان می‌شمردند. در قرون وسطى نیز هرمس یونانی را همان تحوت (ایزد کتابت، حکمت، جادو و فنون دیگر نزد مصریان)، هوشنگ ایرانیان، اخنوخ یهودیان، ادریس مسلمانان، بودای هندیان، و عطارد رومیان می‌دانستند (همان، 61-63). حرانیان نیز هرمس را یکی از ایزدان خود می‌شمردند و برای او قربانیها می‌کردند (ابن‌ندیم، 637، 640). گفته شده است که حرانیان برای آنکه در زمرۀ صاحبان کتاب قرار گیرند، هرمس را پیامبر، و نوشته‌های او را کتاب آسمانی خود خواندند (نصر، همان، 67). 
مکتب هرمسی همچنین یکی از حلقه‌های ارتباطی میان حرانیان و معارف اخوان الصفا ست. البته اخوان آبشخورهای فکری متعددی داشتند و آراء خود را از منابع گوناگونی برگرفته بودند، اما بی‌گمان باورهای حرانیان را می‌توان خاستگاه بخشی از اندیشه‌های ایشان دانست (همو، نظر ... ، 66-70؛ نتون، 52). خود اخوان در رسائل، «یونانیون» را مأخذ «علوم طلسمات» خویش معرفی می‌کنند و می‌گویند که ایشان را به اسامی دیگری چون «صابئون»، «حراسون» و «حتوفون» هم می‌خوانند (4 / 295). با توجه به اینکه در همان‌جا آمده است که اینان علوم خود را از سریانیان و مصریان گرفته‌اند و نخستین رؤسای آنان افرادی مانند اغاذیمون و هرمس بوده‌اند، شاید بتوان حراسون را «حرانیون» و حتوفون را «خنفیون»، که عنوان دیگر حرانیان بود، قرائت کرد. از این رو، آثار و تعالیم ایشان را باید واسطه‌ای برای انتقال بخشی از معارف به اخوان الصفا دانست (مارکه، 52-53؛ گرین، 181؛ حمد، 145-160). در زمینۀ مشابهتهای متعدد میان عقاید حرانیان و اخوان‌الصفا و نیز باطنیه یا اسماعیلیان نیز تحقیقاتی انجام گرفته است (نک‍ : کربن، 181-246؛ حمد، 165-181). 
در علومی چون تنجیم، نجوم و کیمیاگری هم می‌توان از نام و تأثیرگذاری حرانیان سراغ گرفت. افزون بر آثار هرمسی که در این زمینه در تمدن اسلامی وجود داشت، در بیت الحکمۀ بغداد نیز چند تن از دانشمندان حرانی به ترجمه و تألیف کتابهایی در علم هیئت و نجوم پرداختند. از آن میان می‌توان به سلم یا سلمان (زنده در سدۀ 3 ق / 9 م)، ثابت بن قره و بتّانی اشاره کرد (گرین، 176). 
در گزارشهای منابع اسلامی به نمونه‌هایی برمی‌خوریم که شبیه برخی اعمال ساحرانه بوده است. طبق این گزارشها، حرانیان با اقداماتی شگفت‌انگیز، سر از تن فردی خاص جدا می‌کرده‌اند و به پیشگویی رویدادهای آینده می‌پرداختند (ابن‌ندیم، 636-637؛ مجریطی، 139، 227- 228). این گزارشها را به دور از معنای ظاهری آنها، از منظر نمادپردازیهای جادویی و تنجیمی، می‌توان در زمرۀ دانشهای سرّی به شمار آورد (گرین، 180). 

مآخذ

ابن ابی اصیبعه، احمد، عیون الانباء، به کوشش نزار رضا، بیروت، دار مکتبة الحیاة؛ ابن‌حزم، علی، الفصل، قاهره، 1317 ق؛ ابن عدیم، عمر، بغیة الطلب فی تاریخ حلب، به کوشش سهیل زکار، بیروت، 1424 ق / 2003 م؛ ابن میمون، موسى، دلالة الحائرین، به کوشش حسین آتای، آنکارا، 1972 م؛ ابن‌ندیم، الفهرست، به کوشش ناهد عباس عثمان، دوحه، 1985 م؛ ابویوسف، یعقوب، الخراج، بیروت، 1399 ق / 1979 م؛ بغدادی، عبدالقاهر، اصول الدین، استانبول، 1346 ق / 1928 م؛ همو، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت، 1411 ق / 1990 م؛ بلاذری، احمد، فتوح البلدان، به کوشش صلاح الدین منجد، قاهره، 1956 م؛ بیرونی، ابوریحان، الآثار الباقیة، به کوشش ادوارد زاخاو، لایپزیگ، 1923 م؛ جصاص، احمد، احکام القرآن، بیروت، 1335 ق؛ حمد، محمد عبدالحمید، صابئة حران و اخوان الصفا، دمشق، 1998 م؛ حمزۀ اصفهانی، تاریخ سنی ملوک الارض و الانبیاء، بیروت، دار مکتبة الحیاة؛ خوارزمی، محمد، مفاتیح العلوم، به کوشش فان فلوتن، لیدن، 1895 م؛ دمشقی، محمد، نخبة الدهر، به کوشش مرن، لایپزیگ، 1923 م؛ رسائل اخوان الصفا، بیروت، 1377 ق / 1957 م؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت، 1402 ق / 1982 م؛ صفا، ذبیح‌الله، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، تهران، 1346 ش؛ طبری، تاریخ؛ قرآن کریم؛ قفطی، علی، تاریخ الحکماء، به کوشش ی. لیپرت، لایپزیگ، 1903 م؛ مجریطی، مسلمه، غایة الحکم، به کوشش ریتر، لایپزیگ، 1933 م؛ مجیدزاده، یوسف، تاریخ و تمدن بین‌النهرین، تهران، 1376 ش؛ مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، به کوشش عبدالله اسماعیل صاوی، بغداد، 1357 ق / 1938 م؛ همو، مروج الذهب، به کوشش باربیه دومنار، پاریس، 1914 م؛ مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، به کوشش کلمان هوار، پاریس، 1903 م؛ نصر، سید حسین، معارف اسلامی در جهان معاصر، تهران، 1348 ش؛ همو، نظر متفکران اسلامی دربارۀ طبیعت، تهران، 1359 ش؛ نیز: 

Browne, E. G., A Literary History of Persia, Cambridge , 1969; Chwolsohn, D., Die Ssabier und der Ssabismus, Amsterdam , 1965; Corbin, H., «Rituel Sabéen et exégèse ismaīlienne du rituel», Eranos Jahrbuch, Zürich, 1950, vol. XIX; Green, T. M., The City of the Moon God, Leiden, 1992; Gündüz, Ș., The Knowledge of Life, Oxford , 1994; Gutas, D., Greek Thought, Arabic Culture, London , 1998; Lewy, H., «Points of Comparison Between Zoroastrianism and the Moon-Cult of Ḥarrân», A Locusts’s Leg, Studies in Honour of S. H. Taqizadeh, London, 1962; Margoliouth, D. S., «Harranians», ERE, vol.VI; Marquet, Y., «Sabéens et Iḫwān al - Ṣafā’», Studia Islamica, Paris, 1966, vol.XXIV; Netton, I. R., Muslim Neoplatonists, London, 2002; O’Leary, De L., How Greek Science Passed to the Arabs, New Delhi, 2001; Postgate, J. N., «Ḫarrān», Reallexikon der Assyriologie, Berlin / New York, 1972-1975, vol.IV; Rosenthal, F., «The Prophecies of Bâbâ the Harrânian», A Locust’s Leg, Studies in Honour of S. H. Taqizadeh, London, 1962; Segal, J. B., Edessa and Harran, London, 1963; Smith, S., Baby lonian Historical Texts, London, 1924; Smith, W. R., The Religion of the Semites, New York, 1972 . 
منصور معتمدی