اجتهاد

تعریف اصطلاحی اجتهاد

 واژۀ اجتهاد در لغت از ریشۀ «جهد» مشتق شده، و به معنای به كار بستن نهایت كوشش است در انجام دادن كاری یا به دست آوردن چیزی (مثلاً، نک‍ : ابن‌منظور، ذیل جهد). دربارۀ‌ تعریف اصطلاحی «اجتهاد»، از سوی فقیهان و اصولیان تعبیرات گوناگونی به كار رفته است، لكن چه بسا منظور بیشتر آنان از آن تعبیرات بیش از یك معنی نباشد. برپایۀ یك تعریف مشترك میان عالمان اهل سنت و امامیه، اجتهاد عبارت است از «نهایت كوشش» (تعبیرات متداول: ‌«بذل جُهد» یا «استفراغ وُسع») برای به دست آوردن حكم شرعی از ادلۀ معتبر فقهی. این تعریف كه ریشه در سده‌های نخستین اسلامی دارد (مثلاً نک‍ : سیدمرتضی، الذریعة، 2 / 188) با تفاوتهایی در تعبیر، تا دوره‌های بسیار متأخر رواج داشته است. برخی از صاحب‌نظران در این تعریف، عامل «ظنّ» را نیز گنجانیده و اجتهاد را كوشش در جهت تحصیل ظن به حكم شرعی دانسته‌اند (مثلاً نک‍ : ابن حاجب، 209؛ علامۀ حلی، مبادی ... ، 240)، اما آنان كه ظن را حجت نمی‌شمارند، در این مقام به جای تحصیل ظن، از تحصیل «حجت» برای حكم شرعی استفاده كرده‌اند. علاوه بر این نكته، در دورۀ ‌اخیر این مسأله مطرح شده است كه صرف كوشش، بدون وجود «ملكۀ» استنباط كافی نیست و از همین رو، در تعریف اجتهاد، آن را عبارت از ملكه‌ای دانسته‌اند كه انسان را بر استنباط حكم شرعی از ادله قادر می‌سازد. در تعریف شیخ محمدحسین اصفهانی معروف به كمپانی، با اعتراف به ضرورت وجود ملكه در تعریف اجتهاد، این نكته از نظر دور داشته نشده كه احكام شرعی اجتهاد بر نفس ملكه ــ به تنهایی ــ نیز مترتب نیست، بلكه غالباً فعلیت استنباط فی الجمله را هم لازم دارد، به عبارت دیگر، علاوه بر ملکه، فعلیت استنباط فی الجمله هم جزء موضوع احكام اجتهاد است. ازاین رو، در تعریف آن را «تحصیل حجت بر حكم شرعی از روی ملكه» دانسته است؛ یعنی با ملحوظ داشتن قید «ملكه»، اجتهاد را خود ملكه تلقی نكرده، بلكه فعلیت دادن به ملكه را هم در آن لحاظ كرده است (5 / 363). در واقع در تعریف او، برخلاف تعاریفی كه در آنها «ملكه» جنس قرار داده شده (ملكة یقتدر ‌بها ... )، ‌«تحصیل حجتی كه ناشی از ملكه بوده باشد»، جنس قرار گرفته است. 

ادوار اجتهاد

 پیشینۀ اجتهاد به عصر پیامبر اكرم (ص) باز می‌گردد. آیات و سوره‌های مكی قرآن كریم، هر چند بیشتر مبین اخلاق و اصول اعتقادی: توحید، نبوت ومعاد است، در عین حال، كلیاتی از احكام را نیز چون نهی از رباخواری و می‌گساری، امر به نماز و زكات كه جنبۀ اخلاقی آنها آشكارتر می‌نماید، در بر دارند. عمدۀ احكام و اوامر و نواهی الهی در دوران اقامت در مدینه و تشكیل حكومت اسلامی توسط آن حضرت، در قالب آیات مدنی قرآن كریم ابلاغ گردید. به این ترتیب، در زمان حیات رسول خدا (ص) هر دو منبع اصلی استنباط احكام، كتاب و سنت، در كنار یكدیگر شكل گرفتند. در «سنت» كه همان قول و فعل و تقریر رسول خدا (ص) است، به نظر علمای اهل سنت، رأی شخصی آن حضرت نیز مداخله داشت و مقصود این دانشمندان از رأی و نظر پیامبر همان اجتهاد به رأی و اعمال قیاس است، نه شناخت نصوص، زیرا مراد از نصوص برای پیامبر اكرم آشكار بوده، و دشواری فهم مراد از لفظ مشترك، یا تعارض ادله برای آن حضرت بی‌معنا بوده است (ابن نظام‌الدین، 2 / 366). از این فراتر، اجتهاد پیامبر از هر سه جنبۀ‌ جواز، محل و مورد، و تحقق و وقوع آن، معركۀ آراء بوده است. از یك سو، جمهور اهل سنت به جواز عقلی و شرعی، اجتهاد برای پیامبر (ص) قائل شده‌اند، و حتی در باب جواز عقلی آن، بعضی (نک‍ : شوكانی، 255) ادعای اجماع كرده‌اند. از سوی دیگر، ابوعلی جُبایی، ابوهاشم جبایی و قاضی عبدالجبار، ازمعتزله، جواز عقلی اجتهاد را منكر شده‌اند، و ابوالحسن اشعری و پیروان وی جواز شرعی آن را رد كرده‌اند (ابن نظام‌الدین، همانجا؛ اسنوی، 4 / 529-531؛ علاءالدین بخاری، 3 / 205). در مورد باب مورد و محل اجتهاد پیامبر نیز اختلاف است در اینكه آیا رسول خدا (ص) حق داشته است كه هم در احكام و هم در موضوعات اجتهاد كند، یا فقط در موضوعات از چنین حقی برخوردار بوده است. در باب اجتهاد پیامبر در موضوعات از قبیل امور جنگی و قضایی، علمای اهل سنت اتفاق نظر دارند (همانجا)، چنانكه شوكانی (همانجا) ادعای اجماع بر آن كرده است. اما در باب اجتهاد در احكام شرعی وفتوا دادن آن حضرت در احكام، اختلاف است (شوكانی، همانجا؛ اسنوی، 3 / 264، 268؛ امین، 4 / 185؛ ابن امیرالحاج، 3 / 296).
در باب وقوع و تحقق اجتهاد در احكام شرعی توسط پیامبر اکرم اسلام (ص) جمهور اهل سنت، ازجمله شافعی، مالك، احمد بن حنبل و عموم محدثان بر این عقیده‌اند كه به مجرد وقوع حادثه یا مطرح شدن سؤال، آن حضرت بی‌آنكه منتظر نزول وحی بشود، بر مبنای قیاس و رأی شخصی خویش پاسخ می‌داد (امین، ابن نظام‌الدین، همانجاها)، اما حنفیان بر این باورند كه پیامبر پس از آنكه مدتی در انتظار وحی به سر می‌بُرد و از جانب خداوند حكمی نمی‌رسید، به رأی خویش اجتهاد می‌كرد (ابن امیرالحاج، 3 / 294؛ سرخسی، 2 / 91، 96؛ علاءالدین بخاری، 3 / 205-206؛ ابن نظام‌الدین، همانجا) و برخی دیگر در این خصوص تردید كرده‌اند (شوكانی، 256). در این باره غزالی یک جا به توقف گراییده است ( المستصفی، 2 / 355)، و در جای دیگر ( المنخول، 468) اجتهاد را در قواعد و اصول نفی كرده، آن را در فروع پذیرفته است. علمای امامیه، اجتهاد پیامبر را شرعاً و عقلاً ممنوع دانسته‌اند (علامۀ حلی، مبادی، 241، نهج الحق ... ، 405-406؛ كركی، 298). از این میان، برخی چون سیدمرتضی ( الذریعة، 2 / 310) اجتهاد آن حضرت را به شرط وجود مصلحت، عقلاً جایز، اما شرعاً ممنوع دانسته‌اند. با اینهمه، نوعی از اجتهاد را، حتی دربارۀ احكام، باید برای آن حضرت روا دانست، و چنانكه به یقین دربارۀ موضوعات مورد مرافعه می‌تواند به موجب بینات و ایمان حكم قضاییی صادر كند، در باب احكام هم می‌تواند از عموم و اطلاق آیات احكام مصادیق موضوعات را به دست آورده، برای مكلفان بازگو كند. چه این نوع اجتهاد امری است عُقلایی و قطعی الاعتبار، و به هیچ وجه با رأی و قیاس ــ كه از نظر شیعه برای هیچ كس حجیّت ندارد ــ قابل مقایسه نیست.
در باب اجتهادِ ائمه معصومین (ع) نیز به همین نحو باید اظهارنظر كرد. صحابۀ پیامبر (ص) در زمان حیات آن حضرت، به سبب سهولت دست‌یابی به پاسخهای یقینی برای حل مشكلات خود، طبعاً نیاز فراوانی به اجتهاد نداشتند. مع‌الوصف،‌در مواردی كه به محضر معصوم (ع) دسترس نداشتند، براساس فهم خویش از نصوص و عمومات و اطلاقات و ظواهر دیگر قرآن و سنت استفاده می‌كردند و احكام موضوعات را به دست می‌آوردند، و این خود نوعی اجتهاد ساده و ابتدایی محسوب می‌شد. برخی از نمونه‌هایی را كه قائلین به اجتهاد صحابه در زمان حیات پیامبر (ص) نقل كرده‌اند، می‌توان بر این نوع اجتهاد حمل كرد، مانند داروی سعد بن معاذ در حق بنی قریظه در محضر پیامبر اكرم (ص) و تأیید آن حضرت (ابن هشام، 3 / 249-251)، یا اجتهاد یاران و همراهان پیامبر (ص) در برابر دستور آن حضرت مبنی بر اینكه نماز عصر را تا رسیدن به محلۀ بنی قریظه به جا نیاورند و صحابه به دو صورت عمل كردند و هیچ یك از دو گروه از طرف آن حضرت توبیخ نشدند (نک‍ : بخاری، 5 / 50)، یا پاسخ معاذ بن جبل به سؤال پیامبر (ص) در آن هنگام كه وی را به قضای یمن گسیل می‌داشت: «اَجتَهِدُ رأیی» (به رأی و اجتهاد خویش عمل می‌كنم) كه بنا به روایت به تأیید آن حضرت نیز رسید (ابوداوود، 3 / 303). علمای اهل سنت، اجتهاد صحابه در عصر پیامبر (ص) با استناد به آراء شخصی خودشان را غالباً نقل كرده‌اند، اما در عین حال، بین آنان اختلاف نظر فراوان وجود دارد. معدودی از دانشمندان اهل سنت جواز اجتهاد صحابه را مطلقاً رد كرده‌اند (نک‍ : غزالی. المستصفی، 2 / 354؛ ابن امیرالحاج، 3 / 301؛ آمدی، 4 / 407)، اما بیشتر اصولیان قائل به جواز آنند، اعم از اینك صحابی عملاً به قضا و اِفتا اشتغال داشته باشد، یا نداشته باشد و نیز خواه در محضر پیامبر اكرم (ص) یا دور از آن حضرت بوده باشد (بدخشی، 3 / 269؛ امین، 4 / 193). در برابر آنان گروهی دیگر، غیبت پیامبر (ص) و نیز قاضی و والی بودن صحابی را شرط دانسته‌اند (غزالی، همانجا؛ عطار، 2 / 427؛ آمدی، همانجا). در باب تحقق و وقوع اجتهاد صحابه در زمان حیات رسول خـدا (ص) نیز چند نظر وجـود دارد (نک‍ : ابـن امیرالحاج، 3 / 301-302؛ ابن نظام‌الدین، 2 / 375؛ آمدی، 4 / 407- 408؛ غزالی، همان، 2 / 355).
با رحلت پیامبراكرم (ص)، نزول وحی نیز پایان پذیرفت و ادارۀ حكومت اسلامی به دست صحابه افتاد و ناگزیز می‌بایست برای مسائل مستحدث و مشكلات جدید پاسخی می‌یافتند. روش جاری و شیوۀ معمول خلفا و عموم صحابه آن بود كه نخست اگر جواب مسأله را در كتاب خدا و سنت می‌یافتند، به آن حكم می‌كردند و در غیر این صورت، گاه به مشورت با دیگر صحابه می‌پرداختند، یا برپایۀ تشخیص مصلحت و با اتكا بر نظر شخصی خویش استناد می‌كردند و فتوا می‌دادند. در این دوره اجتهاد به رأی برای یافتن حكم در موارد فقدان نص به قدری رواج گرفته و معمول و معهود شده بود كه گاه اجتهاد در برابر نص نیز صورت می‌پذیرفت و موجه شناخته می‌شد، حتی از این فراتر، گاه خطاهای آشكار صحابه با عنوان اجتهادات و تأویلات آنان توجیه می‌گردید. عمل صحابیان به قیاس و رأی در مقام اجتهاد و استنباط احكام شرعی، در قضایای متعددی به ثبوت رسیده است (ابن قیم، 1 / 61، 203، جم‍‌ )، با وجود این، در میان صحابه كسانی بوده‌اند كه به شدت از اجتهاد به رأی و اظهارنظر شخصی در احكام شرعی پرهیز داشته‌اند و جز در چارچوب كتاب و سنت اجتهاد نمی‌كرده‌اند (نک‍ : ابوزهره، تاریخ ... ، 2 / 21-22؛ خضری، بك، 116). درا ین دوره، هر چند به سبب نزدیكی و سهولت دست‌یابی به دو منبع اصیل تشریع اسلامی، پراكندگی آراء خیلی زیاد به چشم نمی‌خورد، در عین حال، ماحصل اجتهادات صحابه در بسیاری موارد، مختلف بود و با یكدیگر سازگاری نداشت (همو، 117-124)، اما نه تنها این اختلافات هیچ‌گاه تقبیح نشد و به اصطلاح محكوم نگردید، بلكه بر عكس، بعدها این اختلافات علمای امت، با رقه‌هایی از رحمت الهی تلقی شد (شاطبی، الاعتصام، 2 / 170-171؛ ابوزهره، همان، 2 / 27). 
در عصر تابعین، دامنۀ اجتهاد آزاد، نسبت به دورۀ صحابه، باز هم گسترده‌تر شد و طبیعی بود كه اموری از قبیل دور شدن از زمان نزول وحی، رخ نمودن برخی ابهامات در فهم نصوص، و به وجود آمدن مسائل و مشكلات فراوان كه در سیرۀ پیامبر (ص) و عهد كبار صحابه و خلفای راشدین مشابهی نداشتند، به این امر كمك كند. گرچه هنوز در میان تابعین كسانی نیز یافت می‌شدند كه از تأویل و اجتهاد آزاد، سخت دوری می‌جستند (نک‍ : ابن قیم، 1 / 73-75). در آغاز این دوره، هنوز صغار صحابه وجود داشتند و در بلاد مختلف اسلامی پراكنده شده بودند و به تعلیم قرآن و فقه اشتغال پیدا كرده بودند و هر یك در محل اقامات خویش به موازات شاگردان خود كه بعدها «تابعین» نامیده شدند، ملجأ و مرجع علمی و فقهی مردم قرار گرفتند. در این دوره، هنوز مذاهب فقهی شكل نگرفته بودند و تقلید ازمذهب خاص و فقیه بخصوصی معنا نداشت. لذا، منابع اجتهاد همان منابع عصر صحابه بود، تنها با این تفاوت كه تابعین به اقوال و فتاوای صحابه نیز نظر داشتند و در موارد اجماع صحابه یا اتفاق نظر اكثر آنان دیدگاه فقهی صحابه را معتبر می‌دانستند و یكی از منابع فقه محسوب می‌داشتند (نک‍ : ابوزهره، همان، 2 / 34-37). 
در اواخر عصر تابعین، در میان شاگردان آنان فقها و مجتهدان بزرگی چون ابوحنیفه، سفیان ثوری، مالك بن انس، شافعی، اوزاعی، احمد بن حنبل، داوود ظاهری و طبری، پدید آمدند كه در زمان حیاتشان هوادارانی پیدا كردند و پس از وفات، پیروانشان افزایش یافتند. در این دوره ــ كه الحق باید آن را مهم‌ترین دورۀ فقه و اجتهاد اهل سنت محسوب داشت ــ مذاهب فقهی یك به یك شكل گرفتند و تنوع و گستردگی پیدا كردند. اختلافات فقهی مذاهب به حدی رسید كه تنها از اوایل سدۀ 2 تا نیمۀ سدۀ 4 ‌ق، 138 مذهب به وجود آمد و هر كدام پیروانی پیدا كرد. اندك اندك، دو مكتب مهم فقهی اهل رأی و اهل حدیث ــ كه هر دو تفكر از همان زمان صحابه و تابعین قوام یافته و پی‌ریزی شده بود ــ درعراق و حجاز رویاروی یكدیگر قرار گرفتند: مكتب اهل رأی به پیشوایی ابوحنیفه نعمان بن ثابت در عراق و مكتب اهل حدیث به رهبری مالك بن انس در حجاز. بدین‌سان اصطلاحات عمدۀ فقه و اصولی چون قیاس، استحسان، مصالح مرسله و جز آنها در سده‌های 2 و 3 ق وضع شد. منابع اجتهاد نست به دورۀ تابعین از نظر كمی و كیفی گسترش وسیعی یافت. قیاس كه آن را از اركان اجتهاد صحابه و تابعین می‌دانند، به میزان وسیعی در فقه ابوحنیفه كارساز گردید، تا جایی كه «قیاس ابوحنیفه» ضرب‌المثل شد (نک‍ : قلقشندی، 1 / 453). شافعی نیز قیاس را به كار می‌گرفت و حتی اجتهاد را با قیاس مترداف می‌دانست ( الرسالة، 477). احمد بن حنبل در نبود دلیل نقلی به قیاس عمل می‌كرد (ابن قیم، 1 / 32) و پیروان وی ازجمله ابن‌تیمیه و ابن قیم جوزیه بسی سرسخت‌تر از وی، از اِعمال قیاس در اجتهاد جانبداری می‌كردند (نک‍ : ابن تیمیه، جم‍ ؛ ابن قیم، 1 / 130 به بعد). در برابر جمهور فقهای مذاهب اهل سنت، ظاهریان به كلی منكر قیاس بودند (نک‍ : ابن حزم، جم‍‌ ). 
از دیگر ادلۀ احكام كه در این دوره در مقام استنباط احكام كاربرد پیدا كرد، «استحسان» بود كه شاید بتوان آن را معادل «ذوق حقوقی» و «شمّ فقهی» دانست. ابوحنیفه در مواردی كه اجرای قیاس را زشت می‌شمرد و با شم فقهی خود ناسازگار می‌دید، از قیاس صرف‌نظر نموده، به شم فقهی خود روی می‌آورد (نک‍ : مكی، 1 / 82). نزد مالك نیز استحسان معتبر بوده، و از منابع استنباط فقه محسوب می‌شده است (نک‍ : شاطبی، الموافقات، 4 / 206-207؛ ابوزهره، مالك، 375). وی استحسان را عمل به مصلحت جزئی در مقابل قیاس می‌دانست، اما شافعی سرسختانه با آن مخالفت می‌ورزیده، و رساله‌ای با عنوان ابطال الاستحسان نگاشته است (شافعی، الام، 7 / 294-304، الرسالة، 503 به بعد)؛ ورود «مصالح مرسله» در منابع فقه از ابداعات مالك است (شاطبی، الاعتصام، 2 / 111؛ خضری، بك، 241). «مصالح مرسله» عبارتند از مصلحتهایی كه شارع مقدس از جعل حكم بر مبنای آنها نفیاً و اثباتاً سكوت كرده است. چنانكه گذشت، مالك اینگونه مصالح را یكی از منابع استنباط خویش قرارداده است و بدیهی است، چنانكه اشاره شد، این در صورتی است كه نصی از كتاب و سنت در مورد آن مصلحت وجود نداشته باشد. احمد بن حنبل نیز در مورادی به استفاده از آن پناه می‌برد (ابوزهره، تاریخ، 2 / 340-341). با این حال، ابوحنیفه، شافعی و ظاهریان به آن استناد نكرده اند. نكتۀ قابل توجه این است كه اهل سنت معلوم نكرده‌اند كه مقصود از احكامی كه مصالح مرسله می‌تواند مبنای استنباط آنها قرار گیرد، چه نوع احكامی است؟ آیا احكام خصوصی است که در کتب فقهی مسطور است و مکلف به عمل به آنها اشخاص یا افراد خاص هستند، یا احكام عمومی است كه متأسفانه چندان در كتب فقهی نیامده است و موضوع آنها جامعه است و ما آنها را «احكام حكومتی» می‌نامیم؟ ظاهر این است كه مقصود قسم اول است. این نوع احكام است كه مورد اختلاف است، مصلحت می‌تواند مبنای استنباط آنها قرار گیرد، یا خیر؟ و اما قسم دوم، بدون شك مبتنی بر مصالح جامعه است و بر حكومتها لازم است كه از عقلای جامعه افرادی متخصص را برای تشخیص اینگونه مصالح برگزینند و بر حسب تشخیص این افراد در مورد مقررات و احكام عمومی تصمیماتی اتخاذ كنند. همچنین، مالك و احمد بن حنبل «سدّ ذرایع» را از منابع فقه می‌شمردند (ابوزهره، همان، 2 / 219، 342-343). 
سدۀ 4 ق، سرفصل تعیین كننده‌ای در تاریخ تشریع اسلامی است. مذاهب اصحاب حدیث جز حنابله دوامی نیاوردند. داوود ظاهری كه در چند دهه از این سده افكارش رواج و رونقی گرفت، نیز دیری نپایید. از مذاهب فقهی، مذاهب اربعۀ مشهور اهمیت فوق‌العاده یافتند و دیگر مكاتب فقهی یك به یك رو به انقراض نهادند كه موفقیت و رونق و رواج و گسترش این چند مذهب را می‌توان مرهون انعطاف‌پذیری، طرفداران و پیروان با نفوذ و دانشمندان چیره‌دست، و از همه مؤثرتر، حمایت حكومتها و صاحب منصبان دانست. این دوره را آغاز «عصر تقلید»و «انسداد باب اجتهاد» عنوان كرده‌اند. مقصود از انسداد باب اجتهاد، محال بودن كسب شرایط اجتهاد و رسیدن متفقهان و فقیهان به مرحلۀ اجتهاد مطلق است كه نتیجۀ آن لزوماً وجوب پیروی از مذاهب چهارگانه است و طرد و نفی مدعیان اجتهاد در هر عصر و زمان، و تشكیك در قدرت اجتهاد آنان. به این ترتیب، در محافل و حوزه‌های فقهی اهل سنت، ابتدا، اجتهاد مطلق، به معنای اجتهاد مستقل از آراء پیشوایان مذاهب چهارگانه، ممنوع شد و تا مدتها پس از وفات ائمۀ اربعه، مجتهدان منتسب یا مجتهدان در مذهب وجود داشتند، تا اینكه به تدریج، این نوع اجتهاد نیز ممنوع شد و فقهای هر یك از مذاهب اربعه به ترجیح آراء امام مذهب یا نقل فتاوای وی پرداختند (نک‍ : ابن نظام‌الدین، 2 / 399؛ اسنوی، 4 / 617؛ قس: بخیت، 4 / 613-617). 
سرفصل زمانی انسداد باب اجتهاد به درستی معلوم نیست و حكایات گوناگونی در این باره نقل شده است كه برای هیچ یك نمی‌توان مبنای صحیحی به دست آورد (نک‍ : ابن قیم، 2 / 275). از همه مشهورتر اینكه گفته‌اند در اواخر سدۀ 4 ق، انسداد باب اجتهاد و الزام شرعی همگان بر پیروی از مذاهب چهارگانۀ مالكی، حنبلی، حنفی و شافعی به موجب فرمان القادر بالله خلیفۀ عباسی انجام پذیرفت. نیز آورده‌اند كه شیعی مذهبان به رهبری سید مرتضی، نقیب رسمی شیعیان، درصدد برآمدند تا با پرداخت مال گزافی كه دستگاه خلافت طلب كرده بود،‌ ‌مذهب جعفری را نیز رسمی گردانند، اما مبلغ مزبور، با همۀ كمكها و گشاده‌دستیها، فراهم نگردید و این مهم به انجام نرسید (نک‍ : افندی،‌ 4 / 33-34). نیز باید دانست كه انسداد باب اجتهاد امری آنی نبود و از سدۀ 3 ق طلیعه‌های گرایش به تقلید از بعضی مذاهب عمده، پدیدار شده بود و به مرور زمان، تا آنجا گسترش یافت كه قاطبۀ اهل سنت و جماعت آن را پذیرفتند. ازجمله اسناد معتبر تاریخی در این باره اینكه، چون مدرسۀ مستنصریه در 631 ق گشایش یافت و نخستین‌بار مقرر گردید كه فقه همۀ مذاهب اربعه در آن تدریس شود، به موجب فرمانی از سوی خلیفۀ عباسی مدرسان ملزم گردیدند كه تنها بیان كنندۀ آراء فقهی مشایخ و امامان مذاهب باشند و از جانب خود هیچ اظهار نظر نكنند (نک‍ : ابن‌فوطی، 108؛ ابن كثیر، 13 / 150-151). در یك سخن، فراگیری و شدت اختلاف و پراكندگی و تفرقۀ شدید در صفوف مسلمانان وحاكم شدن تعصبات مذهبی بر فضای علمی حوزه‌ها و نهادهای آموزشی و حمایت بی‌دریغ و یك جانبۀ هر یك از صاحب منصبان و فرمانروایان از مذهب معتقد خود را باید از مؤثرترین عوامل تعیین كنندۀ‌ گرایش افراطی به تقلید و تن دادن دانشمندان و مصلحان اجتماعی آن روزگار به مبنای انسداد باب اجتهاد دانست (نک‍ : مغنیه، 9، 14؛ شریف عمری، 218-‌ 219)‌. مؤیدان انسداد باب اجتهاد، ادله‌ای ذكر كرده‌اند كه مورد نقد و بررسی مخالفان آنان قرار گرفته است. از رساله‌های تألیف شده در این باره می‌توان الرد علی من اخلد الی الارض ... از سیوطی، القول المفید فی ادلة الاجتهاد و التقلید از شوكانی و الانصاف فی بیان سبب الاختلاف از دهلوی را یاد كرد (نیز نک‍ : آقا بزرگ، 115-121).