اجتهاد

اِجْتِهاد، اصطلاحی است فقهی كه بر كوشش فقیه در به دست آوردن حكم شرعی از منابع فقه دلالت دارد. فقیهی كه احكام را با اجتهاد خود به دست می‌آورد، «مُجْتَهِد» و آن كس را كه از وی پیروی می‌كند، «مقلد» گویند.

ریشه‌های تاریخی اجتهاد

 در نگرشی تاریخی به شكل آغازین اجتهاد در فقه اسلامی هرگز نباید عنصر «رأی» را امری تفكیك شده از اجتهاد تلقی كرد، چه تعبیر «اجتهاد الرأی» به‌سان یك اصطلاح برای معرفی روشی نظری در پاسخ‌گویی به پاره‌ای از مسائل فقهی در سده‌های نخستین هجری در سطح گسترده‌ای مطرح بوده است، بدون اینكه «كاربرد رأی» چیزی فراسوی «اجتهاد الرأی» بوده باشد. در عهد صحابه نمونه‌هایی از كاربرد رأی برای پاسخ‌گویی به پرسشهای فقهی از سوی برخی از اصحاب، ثبت گردیده كه در آثار مدوّن بعدی بر آنها نام «اجتهاد» نهاده شده است. هر چند بهره‌گیری از اجتهاد الرأی به منطقه و بوم خاصی محدود نمی‌شد، اما نقش اساسی فقیهان عراقی و به‌ویژه كوفی در تبیین و استوار ساختن پایه‌های اجتهاد، همواره پیوندی ناگسستنی میان اجتهاد الرأی و مكتب كوفه برقرار ساخته است. 
از همان عهد صحابه، گزارشهای پراكنده‌ای بر جای مانده است كه نشان می‌دهند چگونه فقیهان عراقی و حجازی در پاره‌ای از مسائل اجتهادی فقه، در مقابل یكدیگر قرار گرفته بوده‌اند (برای نمونه‌ها: نک‍ : عبدالرزاق، 2 / 225؛ مالك، 19). از همین رو بود كه اصحاب حجازی با نقد «فتیای عراقی»، در حقیقت رأی‌گرایی عراقیان را به انتقاد می‌گرفتند (مثلاً نک‍ : عبدالرزاق، 1 / 575). 
در دهه‌های پایانی سدۀ 1 ق، بخش قابل ملاحظه‌ای از وجوه تمایز میان فقه عراق و حجاز به «اجتهاد الرأی» بازمی‌گشت. بدون پرداختن به علل مسأله، باید به این نكتۀ تاریخی اشاره كرد كه مكاتب فقهی عراق، پیش از حجاز به اجتهاد الرأی گرایش داشت و فقه را به سوی پیچیده‌تر شدن و نوگرایی سوق می‌داد. در واقع باید مراحل پیچیده شدن و روند رو به تدوین فقه را به 3 مرحله تقسیم كرد: نخست، مرحله‌ای كه در آن رخدادهای روزمره به فقیه ارجاع می‌شد و فقیه تنها آن مورد را پاسخ می‌گفت و گاه از پاسخ صریح طفره می‌رفت و راهی قرین احتیاط یا میانه در پیش می‌گرفت (فقه آغازین)؛ دوم، مرحله‌ای كه در آن سؤالات فرضی نیز در محافل فقهی طرح می‌گردید و پاسخ لازم بدانها داده می‌شد (فقه تقدیری)؛ و مرحلۀ سوم كه در آن علم فقه به صورت مدوّن درآمد (فقه مدوّن). اگرچه این 3 مرحله را نمی‌توان جز به گونه‌ای نسبی نگریست، ولی چنین می‌نماید كه اجتهاد الرأی در هر یك از این مراحل مفهومی خاص خود داشته است. 
تا میانۀ سدۀ 2 ق، دانش فقه این مراحل را پشت سر نهاده بود و آنچه راه را برای گذار از مرحله‌ای به مرحلۀ دیگر هموار می‌ساخت، چیزی جز بازنگریی دركاربرد اجتهاد الرأی نبود. بررسی منابع، آشكارا نشان می‌دهد كه شتاب عراقیان در گذار از این مراحل به مراتب بیش از حجازیان بوده است. مداركی در دست است كه نشان می‌دهد فقیهان كوفی در نیمۀ دوم سدۀ 1 ق به كاربرد اجتهاد الرأی عنایتی خاص مبذول داشته‌اند؛ اگرچه این مدارك روایاتی چند است كه پیشینۀ سخن را به زمان پیامبر (ص) و اصحاب آن حضرت باز می‌گردانند، اما با بررسی اسناد روایی آنها، به‌سان یك منبع تاریخی می‌توان با استناد به این منابع، رواج كاربرد اجتهاد الرأی را در صورت نیافتن حكمی از منابع نقلی و طرح آن به صورت یك نظریه، در نیمۀ دوم آن سده به اثبات رسانید. از جملۀ این اسناد روایت عمارة بن عمیر، فقیهی از طبقۀ دوم تابعین كوفه، به نقل از ابن‌مسعود است كه چهارچوب كلی ادلۀ فقیهی را نشان می‌داد و برپایۀ آن در صورت یافت نشدن حكم مسأله‌ای در كتاب و سنت، باید به آراء صالحان‌ (صحابه) رجوع می‌شد و در صورت نیافتن حكمی از آنان باید به اجتهاد الرأی عمل می‌گردید (نک‍ : نسایی،‌ 8 / 230؛ دارمی، 1 / 60؛ نیز نک‍ : خوارزمی، 2 / 112-113). همچنین عامر شعبی فقیه نامدار كوفه، نامه‌ای را از عمر بن خطاب به شریح قاضی روایت می‌كرد كه مضمونی همانند را دربرداشت و در آن ضمن توصیه به احتیاط در فتوا، از اجتهاد الرأی سخن رفته بود (نسایی، دارمی، همانجاها). روایت كوفی سومی به نقل ابوعون ثقفی از حارث بن عمرو تداول داشت كه در آن، مضمون گفتار منتسب به ابن مسعود، به معاذ بن جبل نسبت داده می‌شد و در روایت تأیید پیامبر (ص) را نیز بر اجتهاد الرأی همراه داشت (ابوداوود، 3 / 303؛ ترمذی، 3 / 616).
در كنار این دسته از روایات، تعلیماتی دیگر بسیار رواج داشت كه در قالب احادیثی به نقل از صحابیانی چون عمرو بن عاص و ابوهریره از پیامبر (ص) روایت می‌شد، به این مضمون كه اگر فقیهی اجتهاد كند، در صورت «اصابت» دو پاداش، و در صورت «خطا» دست كم اجری واحد به دست خواهد آورد (نک‍ : بخاری، 8 / 157؛ مسلم، 3 / 1342). این حدیث كه بعدها مبنای نظریۀ «تصویب» (نک‍ : بخش بعدی مقاله) قرار گرفت، در مراحل آ‌غازین شكل‌گیری فقه نیز می‌توانست تأییدی مناسب بر شیوۀ اجتهادگرایان بوده باشد.
ابن مسعود و شاگردان مكتب او در كوفه نمایندگان مرحلۀ آغازین فقه كوفی بودندكه اجتهاد الرأی را تنها برای پاسخ‌گویی به رخدادها به كار می‌گرفتند، درحالی‌كه از رویارویی با مسائل تقدیری فقه اجتناب می‌ورزیدند و دیگران را نیز از پرداختن بدانها برحذر می‌داشتند (مثلاً نک‍ : دارمی، 1 / 46- 48، 54؛ خوارزمی، همانجا). در كنار آنان شماری از جویندگان مسائل تقدیری كه «اصحاب اَرَأیتَ» نام گرفته بودند، به‌رغم مخالفتهای سنت‌گرایان (اصحـاب اثر) در محافل فقهی، حضوری فعال داشتند (مثلاً نک‍ : دارمی، 1 / 65-66). ابراهیم نخعی و عامر شعبی، دو فقیه برجستۀ كوفه از اصحاب اثر، در نیمۀ دوم سدۀ 1 ق، برپایۀ مستندات روایی، در حد پاسخ‌گویی به رخدادهای مورد سؤال به اجتهاد الرأی تمسك می‌جستند، حال آنكه با عمل به قیاس و نیز گسترش تقدیری فقه مخالفت می‌ورزیدند (نک‍ : همو، 1 / 52-65، 67). همزمان در بصره نیز فقیهان بزرگ این دوره چون حسن بصری و ابن سیرین در عین مخالفتهایی كه در برابر قیاس نشان می‌دادند، در چارچوب محدودی، كاربرد اجتهاد الرأی را پذیرا بودند (نک‍ : همو، 1 / 65؛ برای نمونه،نک‍ : ابن ابی داوود، 178). حتی قیاس ستیزی فقیهان اهل اثر نیز در عمل تخلف‌ناپذیر نبود، چرا كه نمونه‌هایی از عمل به قیاس را گاهی می‌توان در آراء فقهی كسانی چون سعید بن جبیر كوفی و حسن بصری باز یافت (مثلاً نک‍ : عبدالرزاق، 1 / 310، شم‍ 1187، 1267).
با اینهمه، به اقتضای شرایط تاریخی و اجتماعی، «اصحاب اَرَأیتَ» كه در گذشته از قدرتی برخوردار نبوده‌اند، در دورۀ سوم تابعین، خود نامدارترین فقیهان عراق بودند. قاسم بن عبدالرحمان نوادۀ ابن مسعود كه از فقیهان كوفه درعصر نخعی و شعبی بود و به جهت اشتغال به قضا (ابن سعد، 6 / 212)، شاید عملاً با مسائل بدون پاسخ بیشتر برخورد داشت، شاگرد خود محارب بن دثار را به «انبساط» (گسترش طلبی) در فقه بر می‌انگیخت (نک‍ : المرشد بالله، 1 / 219). به هر تقدیر بارزترین شاخص این تحول، حماد بن ابی سلیمان استاد اصلی ابوحنیفه در فقه است كه در دورۀ تحصیل خود كوشش می‌كرد تا با لطایف الحیل، سؤالات تقدیری گوناگونی را از ابراهیم نخعی پاسخ گیرد (نک‍ : دارمی، 1 / 52). حماد كه بعدها به عنوان یكی از فقیهان مهم مكتب «اهل رأی» شناخته شد، پس از درگذشت ابراهیم نخعی (96 ق) محل رجوع هوادران او گردید (نک‍ : ابن سعد، 6 / 232) و فقیه همتایش حكم بن عُتیبه كه او نیز از استادان ابوحنیفه به شمار می‌رود، پس از درگذشت شعبی (104 ق) برجای او تكیه زد (نک‍ : همو، 6 / 231) و این دو كه در عصر خود مهم‌ترین مدار صدور فتوا در كوفه بوده‌اند (نک‍ : همو، 6 / 223)، در واقع پیشوایان دو حلقۀ كوفی منسوب به نخعی و شعبی تلقی می‌شدند. این جایگزینی به روشنی نشان می‌دهد كه وارد شدن اجتهاد الرأی به مرحله‌ای جدید، تنها پیروزی اصحاب اَرأیتَ بر سنت‌گرایان، در قالب غلبۀ یك اقلیت بر محیط فقهی كوفه، نبوده است، بلكه در واقع باید آن را یك تحول طبیعی در تعالیم حلقه‌های سنتی فقه كوفی به شمار آورد. 
در دو دهۀ نخست سدۀ 2 ق فقه تقدیری و اجتهاد الرأی جایگاه خود را در مكتب كوفه استوار گردانیدند و رأی ستیزی در انزوا قرار گرفت. به عنوان نمونه باید از عبدة بن ابی لبابه، فقیهی از اهل اثر در آن عصر، یاد كرد كه از «اصحاب اَرأیتَ» به تنگ آمده بود و آرزو می‌كرد تا او را به حال خود واگذاشته، پرسش از او نكنند‌ (دارمی، 1 / 67). در این برهه حتی حجاز نیز بر فقه تقدیری و شكل نوین اجتهاد الرأی گردن نهاد، چنانكه در مكه عطاء بن ابی ریاح مفتی آن دیار مسائل تقدیری فقه را مورد توجه قرار می‌داد و به صراحت عنوان می‌كرد كه نظریاتش پاره‌ای بر اثر و پاره‌ای بر اجتهاد الرأی استوار است (نک‍ : ابن‌سعد، 5 / 345؛ عبدالرزاق، 2 / 8- 9، جم‍‌ )؛ در مدینه نیز ربیعة بن عبدالرحمان با عرضۀ فقهی برپایۀ ‌اثر و رأی به «ربیعة الرأی» نامور شد. به عنوان دیدگاهی در خور توجه نسبت به اجتهاد در این دوره، باید به نظریۀ منتسب به واصل ابن عطا بنیان‌گذار معتزله نیز اشاره كرد كه برپایۀ آن در صورت فقدان دلیلی از كتاب و سنت، فقیه می‌باید راه «عقل سلیم» را در پیش گیرد (قاضی عبدالجبار، 234، 236). اگرچه ارائۀ یك نظام روشن برای كاربرد عقل سلیم در آن دوره به دور از انتظار است، اما رابطۀ جایگزینی میان اجتهاد و عنصر عقل در این نظریۀ بسیار حائز اهمیت است، در عین اینكه عملاً از اجتهاد نامی به میان نیامده است. 
در آغاز دورۀ تدوین در فقه كوفی، به طور خاص باید به جایگاه ابوحنیفه اشاره كرد. وی به شیوۀ معمول در آن عصر میان كوفیان، در صورت فقدان ادلۀ نقلی، راه اجتهاد و كاربرد رأی را به روی خود باز می‌دید و این روش را سلوك بزرگان تابعین می‌دانست. در دیدگاه او هدف از اجتهاد به دست آوردن نزدیك‌ترین حكم به حكم واقعی یا «صواب» بود؛ به عنوان توضیح باید افزود كه اجتهاد الرأی در زمینۀ احكام تعبدی، كاربردی بسیار محدود داشت و بیشترین كاربرد اجتهاد در آنگونه از احكام شریعت بود كه به موضوعات روزمرۀ زندگی مربوط می‌گردید و حكمت اصلی وضع آنها نه تعبد و تقرب، بلكه ایجاد یك نظام حقوقی و جزایی سالم در جامعه بوده است (نک‍ : ه‍ د، 5 / 397). آنچه اجتهاد الرأی را در فقه ابوحنیفه میان معاصرانش به طور ممتازی مطرح می‌ساخت، نظام‌یافتگی و قانونمندی در روشها و تدوین نسبی اصول نظری اجتهاد بود (نک‍ : همانجا). اگرچه ابوحنیفه خود هرگز كتابی در این باره تألیف نكرد، اما از شاگردان او، محمد بن حسن شیبانی نخستین بار در تألیفی با عنوان «اجتهاد الرأی» (ابن ندیم، 257). به تبیین مبانی نظری اجتهاد پرداخت و در نسلهای بعد این حركت از سوی دیگر پیروان ابوحنیفه، چون عیسی بن ابان و علی بن موسی قمی با نگارش آثار مستقلی در همین باب پی‌گیری شد (نک‍ : همو، 258، 260).
اجتهاد حنفی در اواخر سدۀ 2 ق از سوی برخی جناحها مورد نقد قرار گرفت. از سویی شافعی با تدوین كتاب الرسالة، در یك چارچوب غیرحنفی به تبیین اصول استنباط فقهی پرداخت و در همین اثر، با تأكید بر حجیت قیاس، هرگونه رأی فقهی را فراسوی قیاس مردود دانست و «اجتهاد» را واژه‌ای مترداف قیاس به شمار آورد (نک‍ : ص 477)، اما در تاریخ فقه اسلامی، گاه اصطلاح «اهل القیاس» به عنوان نقطۀ مقابل «اهل الاجتهاد» به كار رفته (نک‍ : ابوهلال، 61) و درواقع جدایی باور دارندگان به محدودیت اجتهاد به قیاس را از قائلان به تعمیم اجتهاد می‌نمایانده است. 
اجتهاد حنفی همچنین از سوی معتزلیان متقدم ــ كه در فقه به نوعی اصالت ظاهر گرایش داشتند ــ به شدت مورد حمله قرار گرفت و متفكرانی چون بشر بن معتمر، ثمامة بن اشرس، ابوموسی مردار و جعفر ابن مبشر با تألیف آثار در رد مكتب حنفی، اجتهاد را حتی در محدودۀ قیاس مورد نقض قرار دادند (نک‍ : خیاط، 81؛ ابن ندیم، 185، 207، 208؛ ابن ابی الحدید، 20 / 31). البته از نیمۀ دوم سدۀ 3 ق، در پی تغییر مسیری كلی كه در نظام فقهی متعزله پدیدار شد، آنان نیز دربارۀ اجتهاد الرأی دیدگاهی مثبت یافتند و ثمرۀ آن در كتاب الاجتهاد ابوهاشم جبایی نمایان شد (نک‍ : ابن‌ندیم، 222). ابن راوندی، متفكر پیچیده‌ای كه تعالیم آغازین خود را از مكتب معتزله داشت و بعد با مكتب امامیه ارتباط یافت، نیز كتابی در زمینۀ « اثبات اجتهاد الرأی» به تحریر آورد (نک‍ : همو، 225).
از سوی دیگر عالمان اصحاب حدیث، مخالفان سنت‌گرای اصحاب رأی، به‌رغم انتقادهای همیشگی بر اجتهاد حنفی (نک‍ : ه‍ د، 5 / 406، جم‍‌ )، هرگز بنیاد اجتهاد را مورد تردید قرار نمی‌دادند، مقایسه بین آراء فقهی ابوحنیفه و سفیان ثوری، برجسته‌ترین نمایندۀ اصحاب حدیث كوفه، نشان می‌دهد كه اختلاف بین این دو مكتب، در بنیاد اجتهاد نبوده، و بیشتر به جوانب كاربردی آن باز می‌گشته است (نک‍ : ه‍ د، 5 / 393؛ نیز نک‍ : ه‍ د، ‌اصحاب الحدیث). به طور كلی عالمان اصحاب حدیث همواره در آثار خود، بنیاد اجتهاد را در مورد تأیید قرار داده‌اند و گشایش بابی با عنوان «اجتهاد» و ذكر روایاتی در تأیید آن در صحیح بخاری (8 / 150) و سنن ابوداوود (3 / 303)، از صحاح ستّه، بهترین گواه بر این نكته است. ابوالحسین ابن منادی، از عالمان اصحاب حدیث در سدۀ 3 ق، نیز در اثری با عنوان تفضل الفقهاء المستنبطین علی المحدثین، به روشنی فقیهان اهل اجتهاد را بر بسنده‌كنندگان به روایت برتری نهاده است (نک‍ : ونشریسی، 12 / 315).
در نیمۀ دوم سدۀ 3 ق، به رغم اینكه قاطبۀ مكاتب فقهی بر اهمیت اجتهاد از جنبۀ نظری پای می‌فشردند، در عمل، روح تقلید به تدریج بر روح اجتهاد غالب می‌گشت. فقیهانی چون محمد بن جریر طبری، ابن‌خزیمه و ابن منذر (همگی درگذشته بین سالهای 310- 318 ق) ‌آخرین بقایای فقیهانی بودند كه خود را در اجتهاد آزاد می‌دیدند. در واقع از اواخر سدۀ 3 ق، مكاتب گوناگون فقه اهل سنت، در پی یك سلسله علل اجتماعی به طور همزمان به این نتیجۀ مشترك رسیده بودندكه به جای ایجاد مذاهب جدید فقهی، به بسط و تفریع مذاهب موجود بپردازند. مذاهب طبری و دو فقیه معاصر او نیز تا حد زیادی بر پایۀ مذاهب پیشین بنا شده بودند. غالب فقیهان در همان عصر طبری در ردیف پیروان یكی از مذاهب رایج فهی شمرده می‌شدند؛ وضعی كه در سدۀ 4 ق بیش از پیش تثبیت شد و فقه اهل سنت را در مرحله‌ای جدید وارد ساخت (نک‍ : مبحث انسداد باب اجتهاد در بخش بعدی مقاله).
در زمان حضور امامان (ع) (تا 260 ق / 874 م)، باید خاطر نشان كرد كه «اجتهاد الرأی» و گاه به طور مختصر «اجتهاد»، به عنوان گونه‌ای تخطی از سنت، در روایاتی از زبان امامان (ع) مورد نكوهش قرار گرفته است (برای نمونه‌ای صریح، نک‍ : برقی، 211)، اما این نكته را هرگز نباید به مفهوم نفی فراگیر شیوه‌های استنباطی و حتی كاربرد رأی در فقه آغازین امامیه تلقی كرد. اگرچه تحقیقات حاضر برای یك شناخت دقیق دربارۀ مكاتب و جناحهای موجود در حوزه‌های فقه امامیه در سده‌های نختسین كاستی فراوان دارد، اما به اجمال می‌توان چند جناح نسبتاً متمایز را مورد توجه قرار داد كه در فقه خود اندیشه‌ای تحلیلی فراتر از متون روایات را به كار می‌بستند.
جناح نخست یك مكتب كلامی ـ فقهی است كه نمایندگان آن در نسلهای پیاپی، عالمانی چون هشام بن حكم، یونس بن عبدالرحمان، ابوجعفر سكاك و فضل بن شاذان بوده‌اند (برای این سلسله، نک‍ : كشی، 539). در این مكتب دست كم از یونس و ابن شاذان، كاربرد اجتهاد، حتی تا حد عمل به گونه‌هایی از قیاس گزارش شده است (نک‍ : سید مرتضی، «مسألة ... »، 311؛ نیز نک‍ : ه‍ د، 4 / 52). در جناح دوم باید از فقیهان آل اعین یاد كرد كه در رأس آنان زرارة بن اعین و پس از او عبدالله بن بكیر به‌گونه‌ای از رأی‌گرایی شناخته شده‌اند (نک‍ : كشی، 156؛ طوسی، الاستبصار، 3 / 271-272، 276)، تا آنجا كه رأی‌گرایی زراره از سوی مكتب یونس بن عبدالرحمان به عنوان روشی افراطی مورد نقد قرار گرفته است (نک‍ : كشی، همانجا؛ قس: ‌كلینی، 7 / 101؛ برای روایاتی حاكی از همسانی زراره با ابوحنیفه، نک‍ : كشی، 145، 146، 149). در جناح سوم می‌توان از رجالی چون هشام بن سالم و احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی یاد كرد. اینان نظریه‌ای را دربارۀ استنباط احكام فقهی به نقل از ائمه (ع) مطرح می‌كردند كه برپایۀ آن القاء اصول احكام از سوی امامان انجام می‌پذیرد و تفریع و گسترش این اصول بر عهدۀ فقیهان است (نک‍ : ابن‌ادریس، 477، به نقل از جامع بزنطی؛ قس: روایتی مشابه به نقل زراره و ابویصیر، مجلسی، 2 / 345). این جناحها كه با قدری تسامح در اصطلاح می‌توان آنها را «اهل اجتهاد» یا دست كم «اهل استنباط» عنوان كرد، به طور روشن تا آغاز دورۀ غیبت (260 ق) مسیر خود را ادامه دادند؛ اما در مقابل آنان، جوّی رأی‌ستیز در حوزه‌های فقه امامی ریشه داشت كه بر پایۀ تعلیمات آن، حكم هر مسأله‌ای در كتاب و سنت «تعیین شده» تلقی می‌شد و هرگونه اجتهاد و استنباط فراسوی این نصوص ناروا به شمار می‌رفت. این فضا، در جای جای آثار كهن محدثان امامیه، آشكارا احساس می‌شود. 
بدون اینكه بخواهیم موارد استثنا را نفی كنیم، باید یادآور شویم كه با آغاز دورۀ غیبت، این جوّ رأی ستیز بر امامیه غالب شده، و این جهت‌گیری به طور مشترك در محدثان و متكلمان امامیه وجود داشته است. درست در زمانی كه بجز اقلیتی ظاهرگرا، دیگر مذاهب فقهی و فقهی ـ كلامی، «اجتهاد الرأی» را به عنوان شیوه‌ای ستوده در پاسخ‌گویی به مسائل فقهی پذیرفته بودند، امامیه مبارزه‌ای پیگیر را در برابر آن داشتند، چنانكه در این دوره رد بر اجتهاد و فروع آن در آثار محدثان امامی بابی خاص داشت (مثلاً نک‍ : صفار، 319-322؛ برقی، 209-215؛ نعمانی، 91 به بعد). در واقع تا پایان سدۀ 4 ق، در گامهایی كه از سوی فقیهان حدیث‌گرای امامیه در جهت تدوین فقه امامی برداشته شد، شیوۀ معمول بر آن بودكه متون روایات عیناً به عنوان «حكم معمول به» در اختیار فتوا جویان قرار گیرد؛ در اینگونه آثار، افزوده‌ها و برداشتهایی از مؤلفان به ندرت دیده می‌شود (نک‍ : ابن بابویه، فقیه ... ، 1 / 3-5؛ طوسی، المبسوط، 1 / 2). از جملۀ این آثار می‌توان كتاب بزرگ الكافی از كلینی، كتاب الشرائع از علی بن بابویه و فقیه من لایحضره الفقیه از محمد بن علی بن بابویه را برشمرد. در توضیحی بر دیدگاه این مكتب باید متذكر شد كه فقیهی چون محمد ابن بابویه، گام را از نفی اجتهاد آن سوتر نهاده، هرگونه تخطی از متون روایات و اقدام به «استنباط» و «استخراج» در فقه را به انتقاد گرفته است (نک‍ : ابن‌بابویه، علل ... ، 1 / 62؛ نیز نک‍ : ه‍ د، 3 / 64-65).
در مقابل فقیهان محدث، فقیهان متكلم مسیری دیگر را در نفی اجتهاد پیموده بودند. اگرچه ردیه‌های ابوسهل نوبختی بر كتاب اجتهاد الرأی ابن‌راوندی (ابن‌ندیم، 225؛ طوسی، الفهرست، 13) و ابوالقاسم كوفی بر اهل اجتهاد (نجاشی، 266)، در دست نیست (نیز نک‍ : همو، 220، اثری مشابه از عبدالله زبیری)، اما نمونۀ برخورد متكلمان آن عصر با مسألۀ اجتهاد را می‌توان در آثاری چون الایضاح منسوب به ابن شاذان (ص 54 به بعد) و «نقض الاشهاد» ابن قبۀ رازی (ص 99، 109، 113) بازیافت. ابن قبه در عبارتی، این نكته را به عنوان دیدگاه عمومی امامیه بیان داشته است كه احكام همگی منصوص هستند و سخن از علت را ــ كه از پایه‌های اجتهاد الرأی بود ــ در فرائض سمعی جایی نیست (نک‍ : ص 113، 122). سرانجام از میان فقیهان متكلم باید از ابن ابی عقیل عمانی نام برده شود كه در طول قرنها، همواره آراء فقهی او مورد توجه قرار داشته است، اما به‌رغم این شهرت تاكنون دربارۀ ظرایف شیوۀ فقهی او تحقیق لازم صورت نگرفته است. به طور اجمال می‌توان فقه او را ادامۀ مكتب متكلمان و پیش درآمدی بر فقه شیخ مفید و مكتب بغداد تلقی كرد. 
استثنایی ویژه در سدۀ‌ 4 ق، ابن جنید اسكافی است كه به صراحت حجیت قیاس و اجتهاد الرأی را باور داشته و در این باره آثاری نیز تألیف كرده است (نک‍ : سید مرتضی، الانتصار، 238؛ نجاشی، 387-‌ 388). وی شیوۀ خود را ادامۀ شیوۀ فقهی ابن شاذان می‌شمارد و در عمل، فقه او با فقه حنفی قرابتی نسبی دارد (برای تحلیل، نک‍ : ه‍ د، 3 / 258- 259). دو دهۀ پایانی سدۀ 4 ق را باید نقطۀ عطفی در تاریخ فقه امامی دانست. با ظهور شیخ مفید و پس از او سید مرتضی و شیح طوسی حركتی در عراق برای تدوین فقه امامی و نظام دادن به مبانی آن صورت پذیرفت كه خود ادامۀ حركت مكتب متكلمان بود و تا قرنها بعد حوزه‌های فقه امامی را زیر نفوذ خود قرار داد. باوجد تفاوتهای چشمگیری كه بین نظام فقهی این سه دانشمند وجود داشت، همگی آنان به طور روشنی برخوردی تحلیلی و نظری با فقه داشته‌اند، این شیوۀ برخورد كه بعدها با تغییری در مفهوم اصطلاح، ‌«اجتهاد» نام گرفت، در آن هنگام با تعابیری چون «استخراج» (نک‍ : مفید، التذكرة ... ، 43؛ ابن براج، 522) و «تفریع بر اصول» (طوسی، المبسوط، همانجا) خوانده می‌شد. فقیهان مكتب بغداد و حتی شیخ طوسی اصطلاح «اجتهاد» را حاكی از برخوردی غیرمسئولانه با احكام فقهی تلقی می‌كرده‌اند (نک‍ : مفید، ‌اوائل ... ،‌ 154، زیادات؛ سید مرتضی، الذریعة، 2 / 188، 308 به بعد؛ كراجكی، 296؛ طوسی، عدة ... ، 1 / 39؛ نیز ابن زهره، 543-544). در این باره حتی شیخ مفید ردیه‌ای بر كتاب ابن جنید در «اجتهاد الرأی» تألیف كرده بود (نجاشی، 402).
اگرچه همزمان با تلاشهای مكتب بغداد، فقیهی چون شریف رضی در آثار خود، اجتهاد الرأی و قیاس را با مفهومی نزدیك به ابن جنید مطرح می‌نمود (نک‍ : پاكتچی، 9)، اما از آن پس، دیگر شاهدی در دست نیست كه نشان دهد خط پذیرش اجتهاد الرأی ادامه یافته باشد. در سدۀ 6 ق / 12 م، افزودن «دلیل عقل» بر 3 دلیل نقلی از سوی ابن‌ادریس حلی (ص 2)، طلایه‌دار تحولی بود كه قریب یك قرن بعد در مكتب حله آغاز شد. محقق حلی با ارائۀ تعریف جدیدی از اجتهاد كه می‌توانست قیاس را شامل نشود، آن را امری مقبول تلقی كرده و شیعه را از «اهل اجتهاد» شمرده است (ص 179). حركت محقق حلی را در تعریف اجتهاد از آن جهت می‌توان دنبالۀ مسیر مكتب بغداد تلقی كرد كه وی در مقام تعریف، اجتهاد را مبذول داشتن كوشش تام برای «استخراج» احكام شرعی دانسته است (قس: كاربرد «استخراج» در مكتب بغداد).

مآخذ

 ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغة، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1379 ق / 1959 م؛ ابن ابی داوود، عبدالله، المصاحف، قاهره، 1355 ق؛ ابن ادریس، محمد، السرائر، تهران، 1270 ق؛ ابن بابویه، محمد، علل الشرائع، نجف، 1385 ق / 1966 م؛ همو، فقیه من لایحضره الفقیه، به كوشش حسن موسوی خرسان، نجف، 1376 ق / 1957 م؛ ابن براج، عبدالعزیز، شرح جمل العلم و العمل، به كوشش كاظم مدیر شانه‌چی، مشهد، 1352 ش؛ ابن زهره، حمزه، «غنیة النزوع»، الجوامع الفقهیة، تهران، 1276 ق؛ ابن سعد، محمد، كتاب الطبقات الكبیر، به كوشش زاخاو و دیگران، لیدن، 1904-1915 م؛ ابن قبۀ رازی، محمد، «نقض الاشهاد»، ضمن كمال‌الدین ابن بابویه، قم، 1405 ق؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابوداوود سجستانی، سلیمان، سنن، به كوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، داراحیاء السنة النبویه؛ ابوهلال عسكری، حسن، الفروق اللغویة، قاهره، 1353 ق؛ الایضاح، منسوب به فضل بن شاذان، بیروت، 1402 ق / 1982 م؛ بخاری، محمد، صحیح، قاهره، 1315 ق؛ برقی، احمد، المحاسن، به كوشش جلال‌الدین محدث ارموی، قم، 1371 ق؛ پاكتچی، احمد، الآراء الفقهیة و الاصولیة للشریف الرضی، تهران، 1406 ق؛ ترمذی، محمد، سنن به كوشش احمد محمد شاكر و دیگران، قاهره، 1357 / 1938 م به بعد؛ خوارزمی، محمد، جامع مسانید ابی حنیفة، حیدرآباد دكن، 1332 ق؛ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به كوشش نیبرگ، قاهره، 1344 ق / 1925 م؛ ‌درامی، عبدالله، سنن، دمشق، 1349 ق؛ سید مرتضی، علی، الانتصار، نجف، 1391 ق / 1971 م؛ همو، الذریعة، به كوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، 1363 ش؛ همو، «مسألة فی ابطال العمل باخبار الآحاد»، رسائل الشریف المرتضی، مجموعۀ 3، قم، 1405 ق؛ شافعی، محمد، الرسالة، به كوشش احمد محمد شاكر، قاهره، 1358 ق / 1939 م؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات، تهران، 1404 ق؛ طوسی، محمد، الاستبصار، به كوشش حسن موسوی خرسان، نجف، 1375-1376 ق؛ همو، عدةالاصول، به كوشش محمد مهدی نجف، قم، 1403 ق / 1983 م؛ همو، الفهرست، نجف، كتابخانۀ مرتضویه؛ همو، المبسوط، تهران، 1387 ق؛ عبدالرزاق صنعانی، المصنف، به كوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت، 1403 ق / 1983 م؛ قاضی عبدالجبار، «فضل الاعتزال»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به كوشش فؤاد سید، تونس، 1393 ق / 1974 م؛ كراجكی، محمد، كنز الفوائد، تبریز، 1322 ق؛ كشی، محمد، معرفة الرجال، اختیار طوسی، به كوشش حسن مصطفوی، مشهد، 1349 ش؛ كلینی، محمد، الكافی، به كوشش علی اكبر غفاری، تهران، 1391 ق؛ مالك بن انس، الموطأ، به كوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، 1370 ق / 1951 م؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، 1403 ق؛ المرشد بالله، یحیی، امالی، بیروت، 1403 ق / 1984 م؛ مسلم ابن حجاج، صحیح، به كوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، 1374 ق / 1954 م؛ مفید، محمد، اوائل المقالات، به كوشش واعظ چرندابی، تبریز، 1371 ق؛ همو، التذكرة باصول الفقه، قم، 1413 ق؛ نجاشی، احمد، رجال، به كوشش موسی شبیری‌ زنجانی، قم، 1407 ق؛ نسایی، احمد، سنن، قاهره، 1348 ق؛ نعمانی، محمد، «تفسیر»، ضمن ج 90 بحارالانوار، بیروت، 1403 ق / 1983 م؛ ونشریسی، احمد، المعیار المعرب، بیروت، 1401 ق / 1981 م.

احمد پاكتچی