ابوعلی مسکویه

اندیشه‌های فلسفی

 ابوعلی در غالب زمینه‌های حکمت نظری و عملی به‌ویژه در فن تهذیب اخلاق به جدّ کوشیده و عمری دراز بر سر آن نهاده است، تا آنجا که برخی لقب «معلم سوم» به وی داده‌اند (نک‍ : امین، 3 / 158). مسکویه حتی به تاریخ به عنوان آزمایشگاه فلسفۀ عملی خود می‌نگریست، چنانکه می‌توان او را پیشرو نویسندگان علمی تاریخ به‌شمار آورد. از ویژگیهای تفکر او، توجه به اندرزنامه‌های ملل گوناگون است که آنها را در جاویدان خرد گرد آورده است. وی در تفکر فلسفی خود بیش از همه متأثر از ارسطو و افلاطون است. برحسب موضوعها و مباحث فلسفی، گاه ارسطویی و گاه افلاطونی است. در تهذیب الاخلاق والفوز الاصغر علاوه بر این دو فیلسوف، از سقراط جالینوس، فیثاغورس، فرفوریوس، پروکلوس (برقلس) نقل قول کرده و آراء آنان را مورد نقد قرار داده است، اما به رواقیان توجه چندانی نشان نمی‌دهد. وی در حوزۀ اسلام به فیلسوفانی همچون، کندی، ابوعثمان دمشقی (در تهذیب و الفوز) و ابوالحسن عامری (در جاویدان خرد) نظر داشته است و به قرآن کریم و حدیث پیامبر (ص) و پیشوایان دین استناد می‌کند و نتیجۀ کوششهای عقلانی فلاسفه و دعوت پیامبران را یک چیز می‌داند. ابوعلی بر این باور است که هر کس خود را بپیراید و بپرورد و رام عقل شود، از حس و اوهام حسی دور خواهد شد و به جایی خواهد رسید که حکیمان رسیده‌اند و چیزی خواهد دید که حکیمان دیده‌اند و پیامبران مردم را به سوی آن خوانده‌اند و این «چیز» هم به توضیح او، توحید و لزوم به کار بستن احکام عدل و اقامۀ سیاستهای الهی بسته به زمان و شرایط است ( الفوز، 17- 18). 
در حکمت نظری دو کتاب عمده از او یاد کرده‌اند: الفوز الاصغر و الفوز الاکبر. اثر اخیر در دست نیست و ظاهراً بر سامان الفوز الاصغر، ولی به تفصیل نوشته شده است. ابوسلیمان «دو فوز صغیر و کبیر» را در فهرست آثار ابوعلی آورده است (ص 347). 
اقبال لاهوری فلسفۀ مابعدالطبیعۀ مسکویه را از فلسفۀ فارابی منظم‌تر دانسته و در مسیر تاریخی فلسفه، به جای جنبۀ نوافلاطونی ابن‌سینا، از «خدمت اصیل مسکویه به فلسفۀ کشورش»، برپایۀ همین الفوزالاصغر سخن گفته است (ص 33). 
بخش نخست الفوزالاصغر در 10 فصل مربوط به اثبات صانع یا خداشناسی است. در فصل نخست، ابوعلی مسکویه اثبات آفریدگار را از سویی آسان و از سویی بس دشوار می‌داند: آشکار است، چون سخت می‌درخشد، نهان است، چون چشم خرد در برابرش از کار می‌افتد (ص 11). در فصل دوم، سخن در این است که فلاسفۀ پیشین همگی در اثبات هستی آفریدگار کوشیده و در آن سخن گفته‌اند (ص 17). در فصل سوم، هر جسم طبیعی ــ اعم از موجود یا در حال ایجاد ــ را دارای حرکتی می‌داند ویژۀ خود او، زیرا قوام جسم به صورت ویژۀ خود اوست و صورت ویژه‌اش مقوّم ذات او و ذات او همان طبیعت اوست و طبیعتش مبدأ حرکت خاص او و همین است که او را به سوی تمامیت به حرکت وا می‌دارد. تمامیت هرچیز سازگار یا خود اوست. هر متحرکی که به سوی تمامیت خود در حرکت است، حرکتش به سبب شوق است و آنچه به شوق می‌آید، معلول مشوّق خویش است. چون علت طبعاً مقدم بر معلول است، از این‌رو استدلال به حرکت، بهترین استدلال بر وجود آفریدگار است (ص 20-21). در فصل چهارم، مسکویه با این استدلال که هر جنبنده‌ای به جنباننده‌ای نیازمند است و در نهایت جنباننده‌ای است که خود جنبنده نیست، به اثبات ذاتی بودن وجود برای آفریدگار می‌پردازد و نتیجه می‌گیرد که مُبدع نخستین، عدم‌پذیر نیست و وجود او واجب است (ص 22-23). فصل پنجم به اثبات یگانگی خدا اختصاص دارد (ص 25). فصل ششم تا هشتم در نفی جسمانیت خدا و اثبات ازلیّت اوست و اینکه خدا به روش سلبی و برهان خُلف شناخته می‌شود، نه به روش ایجابی و برهان مستقیم، زیرا سخن نه از چیزی است که در اوست، بل از چیزی است که در او نیست (ص 27-31). فصل نهم در این است که نخستین وجود صادر از مبدأ، عقل اول است که هم به گفتۀ او عقل فعال نامیده می‌شود، باقی و تغییرناپذیر است، زیرا بی‌هیچ واسطه‌ای، فیض از خدا می‌گیرد. سپس نفس فلکی است که به واسطۀ عقل اول پدید آمده و از همین‌رو وجودش تمام نیست و برای آنکه به تمامیت خویش رسد، نیاز به حرکت دارد (ص 32). در فصل دهم گوید: خداوند اشیا را آفرید، اما نه از چیزی. در این فصل سخن اسکندر افرودیسی را ــ در رد نظر جالینوس که گوید: «هرچیز از چیز دیگری پدید می‌شود» ــ تأیید می‌کند (ص 35). 
بخش دوم این کتاب نیز در 10 فصل کوتاه و در شناخت نفس و معاد است. فصل نخست در تجرد نفس است. مسکویه در مقدمۀ تهذیب نیز این مسأله را با استدلالهای مشابهی اثبات کرده است (ص 3-5). در اینجا می‌گوید جسم اگر صورتی پذیرد، صورت دیگری را پذیرا نمی‌شود. سیم اگر جام شود، دیگر صراحی نتواند بود. اگر نقشی بر موم زنند، نقش دیگری برآن نتوان زد. زیرا پذیرفتن نقش دیگر، نابودی نقش نخست را همراه دارد؛ اما نفس در پذیرفتن صور معقول چنین نیست؛ آنها را همزمان می‌پذیرد و این نشانۀ تجرد اوست ( الفوز، 37- 38). فصل دوم در این باب است که نفس، اشیا را از غایب و حاضر و معقول و محسوس ادراک می‌کند (ص 40). فصل سوم پاسخ به پرسش دربارۀ چگونگی ادراک نفس است. آیا نفس دارای بخشهای بی‌شماری است که هرکدام ویژۀ ادراک چیزی است؟ آیا نفس در ادراک اشیاء گوناگون دارای شیوه‌های گوناگون است؟ آیا همچندِ اشیاء مرکب مدرکاتی در کار است؟ (ص 43). فصل چهارم در فرق میان جهتی است که نفس بدان تعقل می‌کند و جهتی که بدان احساس می‌کند. وی گوید: هر دو جهت انفعالیند و انفعالِ نفس برعکس چیزهای دیگر کمال اوست (ص 47). جهت عاقلۀ نفس در ادراک معقولات نیاز به ابزار ندارد، برخلاف جهت حسی نفس که تا محسوسی نباشد، احساسی در کار نیست و نیز فرقهای دیگر ... (ص 50). فصل پنجم در این است که نفس جوهری است زنده و جاوید که نه مرگ می‌پذیرد و نه نابودی. یعنی نفس نه عین زندگی، بلکه زندگی‌بخش هر چیزی است که خود در آن است. نفس ناطقه دارای حرکتی است ویژۀ خود او که در آن نیاز به ابزار جسمانی ندارد. تن آنگاه مرده است که نفس از آن جدایی گیرد. نفس بطلان‌پذیر نیست، زیرا نه جسم است و نه عرض، بلکه جوهری است بسیط که او را ضدی نیست تا باطل شود، و نه مرکب است که منحل گردد (ص 53، 55). فصل ششم را به نقل مذهب افلاطون، پروکلوس (برقلس) و جالینوس در مسألۀ بقای نفس اختصاص داده است (ص 56- ‌58). فصل هفتم در ماهیت نفس است. حرکت نفس، حرکتی دورانی و جولانی است و هیچ‌گاه نفس را خالی از این حرکت نمی‌توان یافت. این حرکت از آن جهت که جسمانی نیست، نه مکانی است و نه بیرون از ذات نفس. از این‌روی افلاطون گوید: گوهر نفس همان حرکت است و این حرکت زندگی نفس است و از آنجا که در ذات نفس است، پس حیات نیز نفس را ذاتی است. پس هر کس که این حرکت را بدان‌گونه که در ذات نفس، ثابت و دائمی و بیرون از مقولۀ زمان و محرک ذات نفس باشد، در نظر آرد، به راستی که گوهر نفس را در نظر آورده است (ص 59-60). فصل هشتم در این باب است که نفس را حالتی است از کمال که آن را سعادت نامند و حالتی است از نقصان که آن را شقاوت گویند. حرکت نفس دارای دو جهت است: یکی به سوی خویشتن که آن را سوی عقل اول ــ نخستین آفریدۀ خدا ــ می‌راند؛ دوم حرکتی است به سوی بیرون از ذات خویشتن. حکیمان پیشین این دو جهت را «علو و سفل» نامیده‌اند. به گفتۀ مسکویه این از تنگنای تعبیر است، زیرا جز این نمی‌توانستند گفت؛ اما شریعت از آن دو به «یمین و شمال» تعبیر کرده است. حرکت نخست، نفس را به آفریدگارش نزدیک می‌کند: «سعادت»، حرکت دوم، او را از ذات خویش برون می‌برد: «شقاوت» (ص 63). مسکویه در اینجا توهّم ترک دنیا را که از تفسیر حرکت دوم نفس پدید می‌آید، رد می‌کند و به تفسیر سخن ارسطو می‌پردازد که گوید: انسان به طبع خود شهرنشین است (ص 64- 65). فصل نهم در راههای تحصیل سعادت و فصل دهم در حالت نفس پس از جدا شدن از تن است. وی در جای دیگر این فصل، به هنگام نکوهش سرپیچی از فرمان عقل، خرد را «نخستین پیامبر خدا به سوی خلق» خوانده است (ص 82). 
بخش سوم این کتاب در نبوت و حاوی 10 فصل است. فصل نخست تا سوم در مراتب موجودات گیتی و پیوستگی آنها به یکدیگر است (ص 85) و اینکه انسان جهانی است کوچک که نیروهای او به‌سان نیروهای جهان بزرگ، به یکدیگر پیوسته است (ص 92). حواس پنجگانه سرانجام به قوۀ مشترک و بالاتر از آن می‌رسند (ص 97) و در فرجام، صورت انسانی انسان کامل می‌گردد، چنانکه حقایق هستی را در می‌یابد، حقایقی که مشمول کون و فساد و زمان نیستند، چه، از جملۀ بسائط و مبادیند. بدین سبب تکوین صورت انسانی، همان کوششهای این انسان در دریافت این حقایق است و از آنجا که این حقایق در محدودۀ زمان نمی‌گنجد، نه گذشته و نه آینده در آن نیست، انسان در این مرتبه روی به علو دارد تا به غایت افق خود رسد که اگر از آن درگذرد، دیگر نه انسان، که فرشته‌ای است گرامی (ص 99-100). در فصل چهارم سخن در کیفیت وحی است. اگر انسان به غایت آن افق برین رسد، از دو حال بیرون نیست: یا به تدرّج طبیعی و در پرتو فکر خود ارتقا می‌یابد و به حقایق اشیا می‌رسد، یا اینکه آن حقایق خود به سوی او فرود می‌آیند: «وحی» (ص 101). فصل پنجم در این باب است که عقل به طبع خود مطاع است (ص 105). در فصل ششم رؤیای صادق را بخشی از نبوت می‌شناسد (ص 108). در فصل هفتم از فرق میان نبوت و کهانت سخن می‌گوید. فصل هشتم در فرق میان نبیّ مرسل و غیرمرسل است. در این فصل همچنین به شرایط امام جانشین نبی اشاره می‌کند و در فرق نبی مرسل و غیرمرسل می‌گوید: نبی مرسل دارای خصلتهایی است بسیار؛ دارای فضایلی است که در جز او جمع نمی‌شود. نبی غیرمرسل در افقی که بدان می‌رسد، حقایق امور چونان فیضی که از بالا به پایین فرود می‌آید (نه از راه تعلم و تدرّج و ارتقا)، بر او آشکار می‌شود؛ انسانی است والا که فیضی از حق بدو می‌رسد. در درون خود نیکبخت و بر کار خویش آگاه است. مأمور به دعوت دیگران نیست و اگر دعوت کند، از خیرخواهی خود اوست. فصل نهم در اقسام وحی و فصل دهم در بیان فرق بین نبی و متنبّی است. 
اما در حکمت عملی، ابوعلی دارای 3 اثر مهم است: تهذیب الاخلاق، ترتیب السعادات و جاویدان خرد. بنا بر تهذیب‌الاخلاق، غرض از تهذیب، رسیدن به خویی است که به یاری آن کردار آدمی نیکو شود و ملکۀ او گردد که این جز به آموزش منظم میسّر نیست. شرط اول شناخت روان است (ص 1). روان در تن آدمی برای وصول به کمال و سعادت فرجامین است. پس باید نیروها و تواناییهای مثبت او را باز شناسیم و درست به کار گیریم تا به پایۀ برین انسانی دست یابیم و از نیروهای منفی آن که ما را از رسیدن بدان پایه باز می‌دارند، آگاه گردیم (مقدمۀ تهذیب). ابوعلی در تهذیب و شناخت کمال نفس نظر رواقیان و ادلّۀ جالینوس و نظر ارسطو را در باب نیکی و بدی که آیا به سرشت است، یا به تربیت، یا به هر دو، نقد کرده و سرانجام پذیرفته است که آدمی به برکت پیرایش خوی خویش می‌تواند نیکو شود و به کمال رسد (همان، 31 به بعد). او برای نیل به کمال، تربیت بر پایۀ شرع را، به‌ویژه در کودکی، شرط نخستین می‌داند و می‌افزاید که آنگاه آدمی باید در کتب استدلالی اخلاق بنگرد تا ادب در نفس او به برهان استوار شود؛ به آموزش ریاضیات پردازد و به سخن و برهان درست خوی گیرد. سپس به ترتیب و به تدریج به علومی بپردازد که در «ترتیب السعادات»، ترتیب و منزلت آنها را بیان داشته است (ص 49). در آن کتاب درجات سعادت را برحسب مکتب ارسطو باز نموده است. سعادت در این تقریر بر 3 گونه است: سعادت روان، سعادت تن و سعادت بیرون از تن. سعادت روان فراگرفتن علوم و معارف و سرانجام وصول به حکمت است که بالاترین سعادتهاست. سعادت تن مانند زیبایی، تناسب اندام و تندرستی، و سعادت بیرون از تن مانند داشتن فرزندان خوب، دوستان خوب، رفاه، نژادگی و احترام اجتماعی (نک‍ : ص 263، قس: تهذیب، 79). وی سپس در تهذیب (ص 125) «عدالت» را حد وسط میان دو «جور» می‌داند، زیرا زیادت و نقصان، هر دو جور است و جور در دو طرف عدالت واقع شده است، چنانکه فضایل حدوسط میان رذایلند. 
ابوعلی در تهذیب همچنین از «طب النفوس» یا روان درمانی سخن رانده و به پیشگیری از بیماریهای روانی و درمان آنها اشاره کرده است (ص 178). وی به پیروی از کندی در دفع الاحزان، معتقد است که انسان اندوه را خود بر خود می‌خرد و آن را می‌سازد. یعنی اندوه از امور طبیعی و ضروری نیست. اسباب اندوه نیز ضروری نیستند. کسی از چیزی اندوهگین می‌شود، اما دیگری از آن شادمان می‌گردد. غمگین، ناگزیر روزی تسلی می‌یابد و اندوهش از میان می‌رود (ص 219). 
بیشتر اخلاق‌نویسان بعدی به گونه‌ای از تهذیب الاخلاق مسکویه تأثیر پذیرفته‌اند. نصیرالدین طوسی اخلاق ناصری را برپایۀ همین کتاب مسکویه نوشته است. وی به مسکویه ارادت ویژه‌ای داشته و در ابیاتی که به تازی سروده، او و کتابش را ستوده است (ص 35-36). 
در فلسفۀ سیاسی یا سیاست مدن، اثری از مسکویه برجای نمانده است، ولی کتابی در این باب به نام السیاسة للملک به او نسبت داده‌اند (خوانساری، 1 / 255؛ امین، 3 / 160؛ مدرس، 8 / 208). چنین می‌نماید که فلسفۀ سیاسی مسکویه را در چارچوب بخش سوم حکمت عملی او باید بررسی کرد که به احتمال بسیار بر همان شیوۀ فارابی و پیش از او ارسطو و افلاطون نوشته شده و امتیازهای روش شناختی مسکویه را با خود دارد. 
مسکویه چنانکه در علم اخلاق از او دیده‌ایم، هم در توضیح استدلالی اصول علم اخلاق کوشیده و هم در جزئیات که همان استقرا در اندرزها و اندرزنامه‌ها و عملکردهاست، تلاش کرده است. نمونۀ نخست، کتاب تهذیب الاخلاق، و نمونۀ زمینۀ دوم، کتاب جاویدان خرد و برخی آثار دیگر اوست. در فلسفۀ سیاسی نیز در هر دو زمینۀ علم سیاست کوشیده است. یکی فلسفی و استدلالی که با عنوان یاد شده در فهرستها آمده است؛ دوم استقصای موارد و عملکردهای مردان سیاست که این زمینه را به‌ویژه در تجارب الامم از طریق شناخت دیدگاه و معیارهایی که در گزینش حوادث تاریخ از خود نشان داده و در مقدمه‌اش باز نموده، یا تعلیقهایی که باز در تجارب الامم بر حوادث تاریخ نوشته است، می‌توان بازشناخت. 

پزشکی

جنبۀ دیگر فعالیت علمی ابوعلی پرداختن به علوم پزشکی است. به روایت یاقوت ( ادبا، 5 / 10) او را کتابی بوده است، به نام الجامع، که عزت (ص 140) معتقد است که ابوعلی آن را تحت تأثیر کتاب الجامع الکبیر، معروف به الحاوی محمد بن زکریای رازی نوشته است. اثر دیگر او در پزشکی کتابی است با نام کتاب فی الادویة المفردة، که ابوریحان بیرونی در صیدنه (ص 236، 323) از آن یاد کرده است (نک‍ : GAS, III / 336). کتاب دیگر او در پزشکی، کتاب فی ترکیب الباجات من الاطعمة یا کتاب الطبیخ است که به گفتۀ قفطی (ص 332) آن را در نهایت استواری و درج نکته‌هایی بدیع و نیکو نوشته است. ابوریحان در صیدنه (ص 83) در وصف انجدان و خواص طبی آن از این اثر یاد کرده و در برتری نوع سرخسی آن به نظر ابوعلی استناد جسته است. بیرونی در جاهای دیگر صیدنه (ص 213، 255) نیز نظریات پزشکی ابوعلی را نقل کرده است. کتاب دیگر ابوعلی در داروشناسی، کتاب الاشربة نام دارد که ابن تلمیذ آن را تلخیص کرده است (ابن ابی اصیبعه، 1 / 276). 

کیمیا

ابوعلی بنابر گزارش ابوحیان توحیدی، در علم کیمیا بسیار کوشیده و با ابوطیب کیمیایی رازی زمانی دراز را در این راه نهاده و مفتون کتب جابر بن حیان شده بود ( الامتاع، 1 / 35). ابوسلیمان «صنعت» کیمیا را یکی از زمینه‌هایی شمرده که ابوعلی در آن آثاری تصنیف کرده است (ص 347). از آثار او در این باب، چنانکه دیدیم، رساله‌ای است با عنوان رسالة فی الکیمیاء. ابوعلی در پاسخ یکی از پرسشهای ابوحیان (پرسش 151) دربارۀ ماهیت علم کیمیا و درستی یا نادرستی آن وعدۀ نوشتن رساله‌ای داده است کـه شـاید این رسـاله همـان رسالۀ موعود باشد (نک‍ : «الشوامل»، 327). اثر دیگرش، چنانکه اشاره شد، رسالة فی ذکر الحجر الاعظم نام دارد که ظاهراً مقصود از این حجر همان حجر الفلاسفة یا اکسیر اعظم است. رسالۀ دیگری نیز به او نسبت داده شده است با نام رسالة الحکمة النادرة که آن هم به احتمال در علم کیمیا بوده است (دفاع، 148). 

مآخذ

آستان قدس، فهرست؛ آقابزرگ، الذریعة؛ همو، طبقات اعلام الشیعة (قرن پنجم)، به کوشش علی‌نقی منزوی، بیروت، 1391 ق / 1971 م؛ ابن ابی اصیبعه، احمد بن قاسم، عیون الانباء، به کوشش آوگوست مولر، قاهره، 1299 ق؛ ابن‌سینا، رسائل، قم، 1400 ق؛ ابوبکر خوارزمی، محمد بن عباس، رسائل، بمبئی، 1301 ق؛ ابوحیان توحیدی، علی ‌بن محمد، الامتاع والمؤانسة، به کوشش احمد امین و احمد زین، قاهره، 1942 م؛ همو، الصداقة والصدیق، به کوشش علی متولی صلاح، قاهره، 1972 م؛ همو، مثالب الوزیرین، به کوشش ابراهیم کیلانی، دمشق، 1961 م؛ همو، المقابسات، به کوشش محمد توفیق حسین، بغداد، 1970 م؛ همو، «الهوامل»، ضمن الهوامل والشوامل، به کوشش احمد امین و احمد صقر، قاهره، 1370 ق / 1951 م؛ ابوسلیمان سجستانی، محمد بن طاهر، صوان الحکمة، به کوشش عبدالرحمن بدوی، تهران، 1974 م؛ ابوعلی مسکویه، احمد بن محمد، تجارب‌الامم، به کوشش ابوالقاسم امامی، تهران، 1366 ش؛ همو، همان، به کوشش آمدرز، قاهره، 1322 ق / 1914 م؛ همو، «ترتیب السعادات»، در حاشیۀ مکارم الاخلاق طبرسی، تهران، 1364 ق؛ همو، تهذیب الاخلاق، به کوشش قسطنطین زریق، بیروت، 1966 م؛ همو، جاویدان خرد (الحکمة الخالدة)، به کوشش عبدالرحمن بدوی، تهران، 1358 ش؛ همو، «الشوامل»، ضمن الهوامل والشوامل، به کوشش احمد امین و احمد صقر، قاهره، 1370 ق / 1951 م؛ همو، الفوز الاصغر، بیروت، دار مکتبة الحیاة؛ اقبال لاهوری، محمد، سیر فلسفه در ایران، ترجمۀ امیرحسین آریان‌پور، تهران، 1349 ش؛ امـامی، ابوالقـاسم، مقدمه بر تجـارب الامم (نک‍ : هم‍ ، ابوعلی مسکویه)؛ امین، محسن، اعیان الشیعة، به کوشش حسن امین، بیروت، 1403 ق / 1983 م؛ امینی، عبدالحسین، الغدیر، بیروت، 1403 ق / 1983 م؛ بدوی، عبدالرحمن، مقدمه بر جاویدان خرد (نک‍ : هم‍ ، ابوعلی مسکویه)؛ بیرونی، ابوریحان، الصیدنة، به کوشش عباس زریاب، تهران، 1370 ش؛ بیهقی، علی ‌بن زید، تاریخ حکماء الاسلام، به کوشش محمد کردعلی، دمشق، 1365 ق / 1946 م؛ همو، تتمة صوان الحکمة، لاهور، 1351 ق؛ ثعالبی، عبدالملک ‌بن محمد، تتمة الیتیمة، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، 1353 ق؛ همو، یتیمة الدهر، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت، دارالفکر؛ حوفی، احمد محمد، ابوحیان التوحیدی، قاهره، 1376 ق / 1957 م؛ خوانساری، محمدباقر، روضات الجنات، تهران، 1390 ق؛ دفاع، علی عبدالله، اسهام علماء العرب والمسلمین، بیروت، 1406 ق / 1986 م؛ زریق، قسطنطین، تعلیقات بر تهذیب الاخلاق (نک‍ : هم‍ ، ابوعلی مسکویه)؛ ششن، رمضان، فهرس مخطوطات الطب الاسلامی، استانبول، 1404 ق / 1984 م؛ شوشتری، نورالله، مجالس المؤمنین، تهران، 1365 ش؛ شیخو، لویس، «رسالة فی الخوف من الموت»، المشرق، بیروت، 1908 م، شم‍ ‍11؛ طبری، تاریخ؛ عزت، عبدالعزیز، ابن مسکویه (فلسفته الاخلاقیة)، قاهره، 1946 م؛ قفطی، علی ‌بن یوسف، تاریخ الحکماء، اختصار زوزنی، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیگ، 1903 م؛ قمی، عباس، سفینة بحار الانوار، تهران، 1355 ق؛ همو، الکنی و الالقاب، تهران، 1397 ق؛ قندوزی حنفی، سلیمان ‌بن ابراهیم، ینابیع المودة، قم، 1385 ق / 1966 م؛ مدرس، محمدعلی، ریحانة الادب، تبریز، 1349 ش؛ مرکزی، خطی؛ همان، میکروفیلمها؛ مقدسی، محمد بن احمد، احسن التقاسیم، لیدن، 1906 م؛ نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد، اخلاق ناصری، به کوشش مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران، 1360 ق؛ یاقوت، ادبا؛ همو، بلدان، نیز:

GAS. 

ابوالقاسم امامی