تشرف، آیین

تَشَرُّف، آیین، مجموعه‌ای از اعمال و مناسک و آیینهای نمادین رایج در جامعه‌ها، به ویژه جامعه‌های آیین‌گرای سنتی که با گذار انسان از مرحله‌ای از حیات جسمانی، یا فرهنگی و اجتماعی به مرحله‌ای دیگر همراه است.
تشرف برگرفته از مادۀ «ش‌رف» عربی به معنای برتری دین یا دنیا یافتن، افتخار یافتن و سرافراز شدن ( تاج العروس، ذیل شرف) و «تشرف» و «تشرف جستن به» در فرهنگ و ادب فارسی به معنا و مفهوم افتخار و شرفِ درکِ حضور بزرگی را یافتن و به خدمت او تقرب جستن، به جایی مقدس یا در فرقۀ دینی و طریقتی عرفانی، شرف ورود یافتن به خانۀ خدا و زیارت امام و امام‌زاده و پیری مقدس مشرف شدن و عزت و حرمت و شرف به دست آوردن، به کار رفته است (بلوکباشی، «مفاهیم...»، 9-11؛ نیز نک‍ ‍: معین، فرهنگ...، ذیل تشرف و تشرف یافتن؛ لغت‌نامه...، ذیـل تشرف؛ فرهنگ...، ذیـل تشرف و تشرف جستن).
اصطلاح تشرف در متون علوم اجتماعی در برابر اصطلاح انگلیسی «initiation» گذاشته شده، و به معنا و مفهوم یک تحول ذاتی در شرایط هستی انسان نوآموز و برآمدن او پس از آزمون با وجودی کاملاً متفاوت از پیش (الیاده، «مناسک...»، مقدمه، 10). اصطلاحهای دیگری مانند «پاگشایی» (آریان‌پور، 19؛ ساروخانی، 186)، «رازآموزی» (فکوهی، 302)، «رازآگاهی»، «گذرآیینی» (عسگری خانقاه، 200)، «آغازگری»، «نو آشنایی» (شیروانلو، 478)، «راه و رسم آموزی» (سرکاراتی، 116)، «آشناسازی» (زنگویی، 23) و «نوچه پذیری» (آشوری، 203) در برابر مفهوم این اصطلاح به کار برده شده است (برای شرح دقیق مفهوم کلی و فلسفی و تحلیل این اصطلاح، نک‍ ‍: الیاده، همان، مقدمه، 10-15).
در آیینهای تشرف، انسان با گذراندن آزمونها و رعایت برخی محرّمات موقت و دائم در خود می‌میرد و در یک استحالۀ رمزگونۀ درونی، از ساحتی معمولاً دنیوی و نامقدس می‌رهد و به ساحتی معنوی و قدسی گام می‌نهد. در این مرگ و باززایی نمادین، فرد با پذیرش وظایف و قیود و شرایطی به امتیازات اجتماعی‌ـ مذهبی جدیدی دست می‌یابد و زندگی را دوباره با پایگاه و منزلت اجتماعی تازه از سر می‌گیرد (بلوکباشی، نقد...، 59؛ الیاده، همان، مقدمه، 12).
در آیینهایی که با رویداد زیستی و اجتماعی انسان از وضعیتی به وضعیتی دیگر مربوط می‌شوند، مانند تولد، بلوغ، عروسی و مرگ 3 مرحلۀ آیینیِ جدا شدن، جدایی‌گزینی یا گذار، و باز پیوستن کاملاً آشکار و مشهود است. (خنپ، 11). تحقیق و بررسی در زمینۀ آیینهای گذار بازمی‌گردد به سالهای اوایل سدۀ 20م که نخستین‌بار دانشمند مردم‌شناس هلندی تبار فرانسوی به نام وان‌خنپ (1873-1957م) آن را با عنوان «مناسک گذار»، در رسالۀ معروفش به همین نام، در 1908م مطرح کرد. او در این رساله ضمن تبیین ساخت اجتماعی رفتارهای آیینی مربوط به مناسک‌گذار در میان قومها و فرهنگهای گوناگون جهان، در فصل 6 آن اختصاصاً به مناسک تشرف و نقش و اهمیت آن می‌پردازد (بلوکباشی، همان، 60؛ برای اطلاع بیشتر دربارۀ مناسک تشرف، نک‍ ‍: خنپ، 65-115). از آن پس مناسک‌ گذار و آیینهای تشرف به مثابۀ مفاهیمی بسیار مهم در زندگی اجتماعی ـ فرهنگی مردم جامعه‌ها در پژوهشهای مردم‌شناختی مطرح شده است.
آیینهای تشرف را به 3 دسته تقسیم کرده‌اند: 1. آیینهای مربوط به تشرف اجباری، مانند بلوغ، که همۀ اعضای جامعه ناگزیر از اجرای آنها هستند؛ 2 و 3. آیینهای مربوط به تشرف اختیاری، مانند ورود به جامعه‌ها و انجمنهای سرّی و رازآمیز و فرقه و طریقتهای صوفیانۀ دیگر و نیز پیوستن به پیشه‌های جاودانۀ اسرارآمیز «شمنی» و «جادو پزشکی» در جامعه‌های دارای مذاهب ابتدایی که عضویت یافتن در آنها برای همۀ افراد جامعه اجباری و لازم‌الاجرا نیست (الیاده، «کنکاش...»، 112-143؛ ER, VII/ 225؛ نیز نک‍ : بلوکباشی، همان، 64-65).
جامعه‌ها آداب و رسمهای ویژۀ متناسب با نظام فرهنگی خود را در مناسک گذار و تشرف به کار می‌بندند، لیکن همانندیهایی در برخی مناسک آیینی مربوط به بحرانهای زیستی زندگی، مانند تولد، مثلاً بریدن بند ناف، شست و شوی نوزاد و نام‌گذاری او، یا برخی رفتارهای آیینی در مناسک بلوغ کودکان، در بسیاری از جامعه‌ها مشاهده می‌شود. در برخی موارد هم رسمهایی مانند «کام برداشتن» یا «سَق برداشتن» نوزاد، «حصار کشیدن» به دور نوزاد و زائو، «چلّه‌بری» کردن از نوزاد در ایران، یا سنت ختنه کردن کودکان در جامعه‌های اسلامی، اختصاص به فرهنگها و جامعه‌هایی خاص در جهان دارد (دربارۀ رفتارهای آیینی مربوط به کودک نوزاد در جامعۀ ایرانی، نک‍ ‍: بلوکباشی، «زایمان»، 65-71؛ شکورزاده، 108- 118؛ در جامعه‌‌های اسلامی، نک‍ : مظاهری، 46-49). مناسکی چون ناف‌بُران، شست و شوی نوزاد نمادی از جدایی و گسستن نوزاد از محیط اولیه و مادر و پیوستن او به جهان زندگان، و حصارکشی و دور نگه داشتن نوزاد از محیط ناپاک و ارواح خبیث و چله‌بری برای او، نشانگر مرحلۀ جداگزینی و گذار، و نام‌گذاری و ختنه کردن، نخستین مرحلۀ تشرف کودک به جامعه و جرگۀ مذهبی است. در این مراحل کودکان هم شخصیت فردی می‌یابند و هم به گروه بزرگ‌سالان می‌پیوندند (خنپ، 50, 53, 62-63).

خِتان

ختنه کردن در برخی جامعه‌های مذهبی، مانند یهودیان و مسلمانان، و برش و چاک دادن بُن نرینه در زیر مجرای بول کودکان در جامعه‌هایی مانند جامعۀ قبیله‌ای استرالیا، رویدادی مهم در زندگی آنان و از آیینهای تشرف کودکان به زندگی جدید به شمار می‌آید (الیاده، «مناسک»، 25-28). بنابر نظر اسمیث (ص 328) ختنه کردن اساساً پیش زمینۀ ازدواج و تشریفات مقدماتی رسیدن به حقوق و امتیاز کامل مردانگی بوده است. یهودیان نوزادان را در روز هشتم تولد ختنه می‌کردند، اما مسلمانان سنت دینی ختنه کردن را در روز هفتم زایش مستحب می‌دانستند (مامقانی، 9) و می‌کوشیدند در این روز، یا چند روز پس از آن کودکان را ختنه کنند. لیکن بسیاری از مسلمانان، از جمله ایرانیان، این سنت را در چند سالگی کودک تحقق می‌بخشیدند. مثلاً دوانیهای کازرون در 7 سالگی و بیرجندیها در حدود 5 تا 10 سالگی و تا پیش از سن بلوغ، کودکانشان را ختنه می‌کردند (برای شرح مراسم ختنه و ختنه سوران در دوان و بیرجند، نک‍ ‍: لهسایی‌زاده، 112-113؛ رضایی، 355-357).
در میان بسیاری از اقوام جهان عمل ختنۀ کودکان هم‌زمان و با فاصله‌های زیاد، مثلاً در 2، 3، 4 یا 5 سال، و در سنین مختلف صورت می‌گرفته است. مثلاً در مراکش زمان ختنۀ کودک از 7 یا 8 روز پس از زایش تا 12 یا 13 سالگی بود. تنوع در سنت ختان در جامعه‌های جهان نشان دهندۀ نقش و اهمیت اجتماعی این رفتار آیینی است، در حالی که در جامعۀ یهودیان ختنه «نشان وحدت» با ربوبیتی ویژه و نیز درآمدن به عضویت جماعت مؤمنان بوده است (خنپ، 70-72؛ دربارۀ ختنه میان قوم یهود، نک‍ : لیچ، 79).
در تحلیل دینی چاک دادن بن نرینۀ کودک که نوعی ختنه در قبایل استرالیایی است، الیاده دو معنای دینی متفاوت را بیان می‌دارد: یکی پنداشت به دو جنسیتی، به این معنا که برخی از قبایل استرالیایی این شکاف را نمادی از اندام جنسی زنانه می‌دانند و چنین می‌پندارند که با این نشان، مردان به ایزدان قبـایل ــ که دو جنسـی انگاشته می‌شوند ــ همانندی می‌یابند. دوم پنداشت به ارزش دینی خون، بدین‌ معنی که برخی قبایل نیز عقیده دارند که با این بُرش خون زنانگی که مردان به وقت جنینی از مادر تغذیه کرده‌اند، از تنشان بیرون می‌رود و به این طریق از مادران خود و ویژگی زنانۀ آنها جدا می‌شوند و به جرگۀ مردان تشرف حاصل می‌کنند (الیاده، همانجا؛ نیز نک‍ : بلوکباشی، همان، 70-71).

بلوغ

حالت بلوغ را کمال طبیعی انسان و زمان گذر از دوران طفولیت به مرز کمال و رسیدن به مرحلۀ زنانگی و مردانگی دانسته‌اند. از این‌رو، برخی نشانۀ رسیدن به حد بلوغ را وقوع احتلام ــ در هر زمانی که پیش آید ــ و وجهی طبیعی و عرفی نه شرعی، اعلام کرده‌اند (صاحب جواهر، 26/ 4؛ قس: مهریزی، 129-130). در آیاتی چند از سوره‌های مختلف قرآن، به بلوغ احتلام یا بلوغ جنسی، بلوغ نکاح یا ازدواج و بلوغ «اَشُدّ» یا استحکام نیروی جوانی اشاره شده است (نک‍ ‍: نسا/ 4/ 6؛ انعام/ 6/ 152؛ یوسف/ 12/ 22؛ نور/ 24/ 58، 59) و ضمن آن برای ورود یا تشرف فرد به دنیای بزرگ‌سالان، ملاکهایی بیان گردیده است. در این موارد آشکار است که فرد توانایی پذیرش مسئولیت را دارد و می‌تواند از حقوق عمومی برخوردار شود و همچون اعضای بزرگ‌سال جامعه عمل کند و در برابر خداوند مسئولیت بپذیرد (کریمی، 108؛ عباسقلی‌زاده، 277). تحلیلگران غربی بلوغ و آیین تشرف به مرحلۀ بلوغ را در بیشتر موارد دلالت بر مرگی آیینی که با «رستاخیز» یا «باززایی» همراه است، تشریح و تبیین کرده‌اند (الیاده، «کنکاش»، 114).
بلوغ دو صورت یا زمینۀ طبیعی و اجتماعی دارد و در همۀ جامعه‌ها این دو زمینه با هم تطبیق نمی‌کند و از این‌رو اختلاف و تنوع سنی در بلوغ کودکان و تشرف آنان به اجتماع بزرگ‌سالان در جامعه‌ها مشاهده می‌شود. در ایران باستان بلوغ اجتماعی کودکان 15 سالگی بوده است. پسران تا 5 سالگی نزد زنان خانواده نگه‌ داشته و تربیت می‌شدند و تا 7 سالگی پدران و مادران مسئول رفتارهای فرزندان خود بودند. سالهای میان 7 تا 15 سالگی را سن تمییز عقلی کودکان می‌انگاشتند و در 15 سالگی دختران و پسران را با تشریفات ویژه‌ای در جشن «کُستی‌بندان» یا «کُشتی بندان» (بستن کمربند مقدس به کمر پسران و دختران) به اجتماع و جامعۀ بهدینان وارد می‌کردند. در حالی که در میان زردشتیان کنونی آیین تشرف و بلوغ اجتماعی کودکان در سنین مختلف 6، 7 و 11 سالگی صورت می‌پذیرد (حکمت، 49؛ معین، مزدیسنا...، 1/ 382).
در جشن کُستی‌بندی که آن را به سبب آغاز زندگی نوین کودکان و ورود به جمع بهدینان «نوزوت» یا «نوزود» در ایران، و «نوجت» در میان پارسیان هند (به معنای نوزایی) می‌گویند، کودکان را غسل می‌دهند و آداب شست و شوی مقدس را به جا می‌آورند. پس از آن کودکان به درخواست موبد کلمات شهادت به زبان می‌آورند و بر آنان سُدره می‌پوشانند و کُستی را با خواندن دعا روی آن می‌بندند (معین، همان‌، 1/ 385-386؛ دربارۀ آیین تشرف کودک در جشن نوزوت در میان پارسیان هند، نک‍ ‍: ERE, VII/ 325).
آیین کُستی‌بندی یا نوزوت با آیین پذیرش عیسویان همانندی دارد. در آیین اَفخارِستیا (نک‍ : دایرة المعارف...، ذیل قربانی مقدس) جوان مسیحی در 15 سالگی در برابر کشیش در کلیسا به دین عیسى مسیح ایمان می‌آورد و اعتراف می‌کرد و از او نان و شراب مقدس (که آن را افخارستیه هم گفته‌اند) به نشان خون و گوشت و روان عیسى می‌گرفت و می‌خورد (معین، همان، 1/ 387). افخارستیا را همان هوم و درون (= دَرئون، نان و آب متبرک شدۀ آمیخته باهوم) در آیین مهری دانسته‌اند که مسیحیان از ایرانیان گرفته‌اند و در میان زردشتیان نیز به هنگام مراسمی مذهبی خورده می‌شود (برای آگاهی بیشتر، نک‍ ‍: پورداود، 1/ 417-420؛ دایرة المعارف، همانجا، نیز عشای ربانی).

ازدواج و مرگ

در دیگر رویدادهای مهم زیستی زندگی، مانند ازدواج و مرگ، مناسک‌ گذار همراه با آیینهای تشرف در فرهنگ همۀ جامعه‌ها مشاهده می‌شود. در حالی که در ازدواج مرحلۀ پیوستن و تشرف حاصل کردن فرد به گروه، فضا و جامعۀ جدید بیشتر اهمیت دارد، در مرگ مرحلۀ جدا شدن مرده از جمع زندگان در مجموعۀ آیینهای تشییع و خاک‌سپاری اهمیت ویژه می‌یابد (خنپ، 11؛ بلوکباشی، همان، 60؛ نیز نک‍ : ه‍ د، 13/ 537- 538).
با ازدواج، افراد از یک گروه اجتماعی به گروه دیگر گذر می‌کنند. در این گذر دست کم یکی از زوجها خانه، خانواده، طایفه، قبیله یا روستای خود را تغییر می‌دهد (خنپ، 116) و این تغییر با مجموعه‌ای آداب و رسمهای نمادین نشان داده می‌شود. مثلاً در فلسطین، دختر به هنگام رفتن به خانۀ شوهر پارچی پر از آب را روی سرش حمل می‌کند و در آستانۀ در خانه آن را می‌اندازد و می‌شکند. برخی این عمل را رسم شراب افشانی تمثیلی دانسته‌اند؛ در صورتی که خنپ (ص 134) آن را جدا شدن از بوم زیست قدیم و پیوستن به بوم زیست تازه انگاشته است. ریختن خون به هنگام حرکت عروس به سوی خانۀ داماد، پاشیدن شیرینی و برنج در مسیر راه به نیت برکت‌زایی و دور کردن عروس از چشم‌زخم حسودان، آویختن تخم مرغ از بالای حجله و اسپند سوزاندن دورادور حجله از آداب تشرف مربوط به‌ازدواج در حوزه‌های فرهنگی ‌مختلف ایران شمرده می‌شود (نک‍ : حسن‌زاده، 2/ 582).
تعبیر و تفسیر مفهوم نمادین آیینهای مربوط به استحاله، مانند مرگ و نوزایی، از اشتغالات ذهنی علمی تحلیلگران تاریخ ادیان بوده است. به نظر این تحلیلگران تنها با مردن می‌توان تحت شرایطی دیگر دوباره زاده شد (ER, VII/ 230؛ ERE, VII/ 318). پدیدۀ مرگ در فرهنگهای ابتدایی و پیش‌رفتۀ امروزی، رویدادی مهم به شمار می‌رود و مراسم خاک‌سپاری مردگان با آیینهای ویژه‌ای همراه است که در آنها به صورت نمادین تصویر باززایی و تشرف و پیوستن مردگان به جمع نیاکان را تبیین می‌کنند (گولد، 607).
از آیینهای مربوط به خاک‌سپاری در میان شیعیان ایران می‌توان به تشییع جنازه، شست و شوی مذهبی یا غسل مرده با آب و سدر و کافور، حنوط کردن، گذاشتن ترکۀ درخت بید یا انار در زیر بغل او، آویختن گلوبند تربت با نام پنج تن از گردن، و دست‌بند و انگشتری تربت به دست و انگشت زن مرده کردن، تسبیح تربت به دست مرد مرده دادن، پوشاندن زن با کفن 7 تکه، و مرد با کفن 5 تکه، و انجام دادن آداب «تلقین» به هنگام دفن، اشاره کرد (بلوکباشی، «آیین...»، 75- 78).
به جا آوردن آیین تلقین، چه بر بالین فرد محتضر و چه به هنگام به گور گذاشتن پیکر مرده، نمایانگر این اعتقاد مذهبی است که مرده پس از جدایی از جامعۀ زندگان، باز زنده می‌شود و در این رستاخیز با جمعِ از جهان رفتگان زندگی دوباره را آغاز می‌کند (یادداشت مؤلف).

مناسک حج

این مناسک در میان مسلمانان جهان حاوی 3 دورۀ جدا شدن، جدا گزینی و پیوستن و تشرف به عالم قداست است. هر زایر در سفر زیارتی خود به خانۀ خدا در مکه دوره‌ای از سفر را در اِحرام، یا حالت گذار میان ساحت نامقدس دنیوی و ساحت مقدس عُلوی می‌گذراند (یادداشت مؤلف). بنابر رسم و سنت عرب در قدیم، زایر از روزی که خانه‌اش را به قصد زیارت ترک می‌کرد، تا زمان بازگشتش به خانه، دورۀ احرام را می‌گذراند (اسمیث، 333؛ قس: خنپ، 185)؛ در صورتی که امروز زمانهای معینی برای مُحْرِم شدن در فقه شیعه و مذاهب اربعه پذیرفته شده است (دربارۀ موعد احرام بستن از دیدگاههای مختلف، نک‍ ‍: ه‍ د، احرام؛ برای زمینۀ اجتماعی سفر روحانی زیارت، نک‍ : «دائرة المعارف انسان‌شناسی...»، 423-424).

دورۀ احرام

احرام از مادۀ «ح‌رم» به معنای حرمت و ممنوعیت (مائده/ 5/ 1؛ دایرة المعارف تشیع، 1/ 497)، همراه با شماری تابوها (محرّمات) و قیود مذهبی است و انجام دادن آنها برای مُحْرِم حرام است (برای آگاهی از مجموعۀ اعمال حرام در دورۀ احرام، نک‍ : ه‍ د، نیز دایرة المعارف تشیع، ذیل احرام؛ مظاهری، 34).
در پاره‌ای از فرهنگها در جامعه‌های اسلامی به کار بستن اعمال دیگری که عمومیت ندارد، در دورۀ گذار و آیین تشرف حرام بوده است، مثلاً خوابیدن در رختخواب در طول سفر زیارتی برای سوریها، یا مجاز نبودن به ورود از در خانه به درون خانه برای برخی قبایل عرب. این ممنوعیتها را دوری جستن از ناپاک کردن رختخواب و فضای خانه در دورۀ احرام یا جلوگیری از تماس شخص محرم با چیزهای مادی و دنیوی دانسته‌اند (اسمیث، 484). برخی نیز اعمال ممنوعه در دورۀ احرام و تشرف را از عادات عهد جاهلیت پیش از اسلام و از سنتهای شمنان هند و عادات جواهرفروشان شهرهای سورَت و بمبئی هند، نگاشته و گفته‌اند که چون این سوداگران از دیرباز با عدن و مکه داد و ستد بازرگانی داشتند، رفتارهایشان سرمشق عربان دورۀ جاهلیت شده بود (نک‍ ‍: مظاهری، همانجا؛ دربارۀ مُحرم در حال احرام، نک‍ ‍: قرشی، 2/ 124).

تشرف در طریقتهای صوفیانه

ورود به طریقتهای عرفانی در جامعه‌های اسلامی از مقولات تشرف اختیاری و مستلزم گذراندن آزمونهای ویژه توسط داوطلب بوده است. تلقین دادن، مرحلۀ آغازین آداب ورود به طریقت است که در این مرحله شیخ یا رهبر طریقت اصول و مبانی و تعلیمات خاص طریقت را به فرد داوطلب القا می‌کند (بلوکباشی، «مفاهیم»، 9؛ برای آداب حضور مرید در محضر شیخ و شرایط ورود مرید به طریقتهای صوفیانه، نک‍ : کاشفی، 83-86). مثلاً آیین تلقین یا تشرف در طریقت دراویش قادری با رعایت و پذیرش چند اصل بنیادی تحقق می‌یافت: 1. پاکیزگی یا تطهیر جسمانی و روحانی (قس: شست و شوی نمادین در دین مهری، نک‍ : مقدم، 62)؛ 2. بیان شهادتین و پذیرش احکام شریعت و طریقت؛ 3. عهد بستن با شیخ برای دوری جستن از اعمال ناروا و حرام و پرهیز کردن از خوردن خوراکهای حرام (به هنگام عهد بستن دست راست نوآموز در دست راست شیخ است)؛ 4. خواندن اوراد و ادعیۀ خاص؛ 5. شرکت کردن در ذکرهای جمعی. در الفیوضات الربانیة، جامع موعظات شیخ عبدالقادر گیلانی (471-561ق)، آداب تشرف به طریقت قادری و چگونگی مراسم تلقین به تفصیل شرح داده شده است (ص 26-30؛ نیز نک‍ : بلوکباشی، همان، 23؛ برای آداب تلقین در دورۀ کنونی، نک‍ : همان، 10-12؛ برای تحلیل مفاهیم نمادین تلقین، نک‍ : همان، 13-14).
در قاهره آیین تشرف به انجمنهای اخوت، «عهد» نامیده می‌شد و با آدابی خاص همراه بود. در مراسم عهد، نوآموز در برابر شیخ می‌نشست و دستهایشان را در دست یکدیگر می‌گذاشتند و شستها را بلند می‌کردند و به هم می‌فشردند و در حالی که آستین شیخ دستهایش را می‌پوشاند، نوآموز اوراد مقدسی را که شیخ بیان می‌داشت، تکرار می‌کرد. بعد هم دست شیخ را می‌بوسید (خنپ، 98). در مراکش آیین تشرف به انجمن اخوت «ورد» خوانده می‌شد. از آداب ورد، رفتن داوطلب به چشمۀ آب یا آبشخور و رفع عطش کردن و نوشیدن مایعی متبرک از دست شیخ بود (قس: نوشیدن آب از چشمه برای بی‌مرگی در دین مهری، نک‍ : مقدم، 64). در طریقت عیساویه، نوآموز به هنگام تشرف دهانش را می‌گشود و رهبر طریقت 3‌بار آب دهان خود را در گلوی او می‌انداخت (خنپ، 97-98).

سرسپردگی

در میان جماعت «یارِسان» یا «اهل حق» ساکن در کردستان و لرستان آیین تشرف فرد به «طریقۀ حقیقت» با آداب «سرسپردن» در کودکی تحقق می‌یابد. والدین کودکانِ پسر یا دختر موظف‌اند فرزندان خرد را در 7 روز پس از زایش به خاند‌انی که خود «سرسپرده»اند، با آدابی خاص وارد، و «سرسپرده» و معتقد کنند (خواجه‌الدین، 55-60). 
سرسپردگی در میان اهل حق از آیینهای تشرف اجباری است و با سنت ختنه کردن کودکان مسلمان در نخستین هفتۀ زایش تطبیق می‌کند (یادداشت مؤلف؛ برای آگاهی جامع دربارۀ اهل حق، نک‍ : جیحون‌آبادی، 315 بب‍ ؛ نیز ه‍ د، اهل حق).

آیین مهر

در میترائیسم یا مهرگرایی 7 مقام تقدس وجود داشت که رهرو یا سالک برای راه یافتن به هر یک از مقامهای بالاتر ناگزیر از گذراندن آیین تشرف و آزمونهایی از جمله شست و شوی آیینی بود. رسم غسل تعمید در میان عیسویان را نیز برگرفته از این آیین دانسته‌اند (پورداود، 1/ 417؛ مقدم، 61-62، 80).
در بررسی و تجزیه و تحلیل نقوش میترائی در مهرابه‌ها به نقوشی دست یافته‌اند که بازتابندۀ آیین تشرف در میترائیسم بوده است. در مهرگرایی همۀ رهروان میترائی باید آزمونهایی را می‌گذراندند تا در حالت نوزایی مقام همراز را بیابند و به والاترین مقام گام نهند. در دیوارنگارۀ مهرابۀ کاپوآ (یکی از شهرهای ایتالیا) رهروی نوآیین در برابر استاد راز آموز زانو زده است و استاد از جامی که در دست دارد، شراب در پیالۀ سالک می‌ریزد تا بنوشد. این نقش را نمایانگر واپسین مرحلۀ آزمون سالک برای تشرف به آیین مهر دانسته‌اند (رضی، 2/ 546-547؛ برای تفصیل آیین تشرف در دین مهر، نک‍ ‍: همو، 2/ 538- 548؛ نیز نک‍ : مقدم، 68). در دین مهر نیز آیین سرسپردگی و سوگند یاد کردن به دست پیر برای تشرف نوآموز به جرگۀ مهری صورت می‌پذیرفت و پس از آن نوآموز «برادر» سرسپردگان و «پسرِ» «پدر» یا «پیر» شناخته می‌شد و او را خالکوبی می‌کردند (مقدم، 87).

نقش و کارکرد

آیین تشرف در جامعه‌ها، به ویژه جامعه‌های کهن و سنتی، کارکرد و نقشی مؤثر در رفتارهای اجتماعی و روانی افراد دارد. این آیینها نه‌تنها رشته‌های همبستگی گروهی را تقویت می‌کند و انسجام می‌بخشد، بلکه همچون آزمونی روانی در تحول و دگرگونی منزلت اجتماعی و هویت‌سازی افراد در گروههای اجتماعی و جامعه عمل می‌کند (بلوکباشی، نقد، 61؛ برای استحاله یافتن بیمارانِ جن‌زده یا باد زده در مراسم آیینی ـ نمایشی باد زُدایی و ورود بیمار تحول یافته با هویتی تازه به گروه اجتماعی اهل هوا در کرانه و جزایر خلیج فارس، نک‍ ‍: بلوکباشی، «هویت‌سازی...»، 33-43؛ نیز ه‍ د، اهل هوا).
انسان تا در «سطح طبیعی هستی» می‌زید، انسانی «تمام و کامل» نمی‌تواند باشد. برای اینکه هستی انسانِ طبیعی کمال یابد و «به تمام معنا انسانی کامل» شود، باید خود را در هستی خویش بمیراند تا در حیاتی متعالی ــ که حیات دینی و فرهنگی است ــ باز زاده شود. میرچا الیاده آرمان انسان ابتدایی را دست‌یابی به سطح والای انسانی یا «فرا انسانی» می‌داند و آیین تشرف را به «استحالۀ انسان در یک تجربۀ فراطبیعی مرگ و رستاخیز یا تولد دوم» تعریف می‌کند. او می‌گوید: «نوآموز با اجرای مناسک تشرف از عملی اَبَر انسانی و الاهی تقلید می‌کند» و می‌کوشد تا خود را «مطابق با تصویری آرمانی که از راه اسطوره‌ها بر او مکشوف شده است»، بسازد. نوآموز می‌کوشد تا با انجام دادن همۀ آزمونهای آیین‌ تشرف در جامعه‌اش به «آرمان دینی انسانیت دست یابد» و تلاش او در برگیرندۀ جرثومۀ تمام اخلاقیاتی است که بعدها در جامعۀ تطور یافته، به کار گرفته می‌شود (الیاده، «مناسک»، 3، «مقدس...»، 187؛ نیز نک‍ ‍: بلوکباشی، همان، 66-67).

مآخذ

آریان‌پور، امیرحسین، نقدهایی بر زمینۀ جامعه‌شناسی، تهران، 1357ش؛ آشوری، داریوش، فرهنگ علوم انسانی، تهران، 1384ش؛ بلوکباشی، علی، «آیین به خاک سپردن مرده و سوگواری آن»، پیام نوین، تهران، 1344ش، س 7، شم‍ 9؛ همو، «زایمان»، همان، شم‍ 8؛ همو، «مفاهیم و نمادگارها در طریقت قادری»، مردم‌شناسی و فرهنگ عامه، تهران، 1356ش، شم‍ 3؛ همو، نقد و نظر، تهران، 1377ش؛ همو، «هویت‌سازی اجتماعی از راه باد زدایی گشتاری»، نامۀ انسان‌شناسی، تهران، 1381ش، س 1، شم‍ 1؛ پورداود، ابراهیم، «مهر»، یشتها، تهران، 1347ش؛ تاج العروس؛ جیحون‌آبادی، نعمت‌الله، حق الحقایق یا شاهنامۀ حقیقت، به کوشش محمد مکری، تهران، 1361ش؛ حسن‌زاده، علیرضا، افسانۀ زندگان، تهران، 1381ش؛ حکمت، علیرضا، آموزش و پرورش در ایران باستان، تهران، 1350ش؛ خواجه‌الدین، محمدعلی، سرسپردگان: تاریخ و شرح عقاید دینی اهل حق، تهران، کتابخانۀ منوچهری؛ دایرة المعارف تشیع، تهران، 1380ش؛ دایرة المعارف فارسی؛ رضایی، جمال، بیرجندنامه، به کوشش محمود رفیعی، تهران، 1381ش؛ رضی، هاشم، آیین مهر، تهران، 1381ش؛ زنگویی، نصرالله، ترجمۀ آیینها و نمادهای آشناسازی میرچا الیاده، تهران، 1368ش؛ ساروخانی، باقر، ترجمۀ فرهنگ علوم اجتماعی آلن بیرو، تهران، 1367ش؛ سرکاراتی، بهمن، ترجمۀ اسطورۀ بازگشت جاودانۀ میرچا الیاده، تهران، 1365ش؛ شکورزاده، ابراهیم، عقاید و رسوم عامۀ مردم خراسان، تهران، 1346ش؛ شیروانلو، فیروز، ترجمۀ گستره و محدودۀ جامعه‌شناسی هنر و ادبیات، تهران، 1355ش؛ صاحب جواهر، محمدحسن، جواهر الکلام، به کوشش شیخ علی آخوندی، بیروت، 1981م؛ عباسقلی‌زاده، محبوبه، «بلوغ در نُه سالگی، قول مشهور»، بلوغ دختران، به کوشش مهدی مهریزی، قم، 1376ش؛ عبدالقادر گیلانی، الفیوضات الربانیة فی المآثر القادریة، دهلی، 1330ق؛ عسگری خانقاه، اصغر، ترجمۀ فرهنگ مردم‌شناسی میشل پانوف و میشل پرن، تهران، 1368ش؛ فرهنگ بزرگ سخن، به کوشش حسن انوری، تهران، 1381ش؛ فکوهی، ناصر، ترجمۀ درآمدی بر انسان‌شناسی کلود ریویر، تهران، 1379ش؛ قرآن کریم؛ قرشی، علی‌اکبر، قاموس قرآن، تهران، 1344ش؛ کاشفی،حسین، فتوت‌نامۀ سلطانی، به‌کوشش محمدجعفر محجوب،‌تهران، 1350ش؛ کریمی، قاسم، بلوغ دختران، به‌کوشش مهدی مهریزی، قم، 1376ش؛لغت‌نامۀ‌دهخدا؛ لهسایی‌زاده،‌عبدالعلی و عبدالنبی سلامی، تاریخ و فرهنگ مردم دوان،‌تهران، 1370ش؛ مامقانی، عبدالله، سراج الشیعة فی آداب الشریعة، نجف، 1348ق؛ مظاهری، علی، زندگی مسلمانان در قرون وسطى، ترجمۀ مرتضى راوندی، تهران، 1348ش؛ معین، محمد، فرهنگ فارسی، تهران، 1356ش؛ همو، مزدیسنا و ادب پارسی، تهران، 1338ش؛ مقدم، محمد، مهرابه یا پرستشگاه دین مهر، تهران، 1343ش؛ مهریزی، مهدی، «بلوغ دختران»، بلوغ دختران، تهران، 1376ش؛ یادداشتهای مؤلف؛ نیز:

Eliade, M., The Quest: History and Meaning in Religion, Chicago, 1975; id., Rites and Symbols of Initiation, tr. W.R. Trask, New York, 1975; id., The Sacred and the Profane, the Nature of Religion, tr. W.R. Trask, New York, 1959; Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology, ed. A. Barnard and J. Spencer, London, 1996; ER; ERE; Gennep, A. van, The Rites of Passage, tr. M. B. Vizdom and G. L. Caffee, Chicago, 1975; Gould, J. and W.L. Kolb, A Dictionary of the Social Sciences, 1964; Leach, E., Culture and Communication, Cambridge, 1976; Smith, W.R., The Religion of the Semites, New York, 1972.
علی بلوکباشی