تشبیه و تنزیه

II. در عرفان

تشبیه و تنزیه از مهم‌ترین و پیچیده‌ترین مباحث عرفانی، و از موضوعاتِ محوری و اصلیِ مکتب عرفانیِ ابن عربی است که با مباحثِ وجودشناسی، جهان‌شناسی و معرفت‌شناسیِ عرفانی، ازجمله با موضوعاتی چون وجود، وجود مطلق، وحدت وجود، مراتب وجود یا حضرات خمس، اسماء و صفات، تجلی و آفرینش، و نسبت واحد با کثیر پیوند عمیق دارد. به‌طور کلی تنزیه با مقامِ اطلاق، و تشبیه با مقامِ تقیید مرتبط است و از همین‌رو، تنزیه را برابر با اطلاقِ مطلق یا مقامِ وحدت، و تشبیه را برابر با تقییدِ مطلق یا مقامِ کثرت دانسته‌اند. نظریاتِ عارفان دربارۀ موضوع تنزیه‌وتشبیه را می‌توان در دو مبحث‌کلی بررسی کرد: الف ـ دیدگاهِ عارفانِ پیش از ابن‌عربی؛ ب ـ دیدگاهِ عارفانِ مکتب ابن عربی. 

الف ـ دیدگاه عارفانِ پیش از ابن عربی

موضوع تنزیه و تشبیه در متون عرفانیِ پیش از ابن عربی، بیشتر در مباحثِ مربوط به توحید، اسماء و صفات، و معرفت آمده است. عارفان مسلمان، همواره همچون گروهی از متکلمان، بر تنزیهِ حق تأکید کرده، از تشبیه و تعطیل اجتناب ورزیده‌اند و «اِفرادِ قِدَم از حَدَث» و «تنزیهِ قدیم از اِدراکِ مُحدَث» را از ارکان توحید دانسته‌اند (کلابادی، 134) و گفته‌اند که در عزتِ توحید رنگِ تشبیه نیست (روزبهان، 64)؛ گاه نیز بر مبنای گرایشهای کلامی به شرح این موضوع پرداخته‌اند. نویسندگانِ صوفیه اذعان داشته‌اند که صوفیان همگی بر این اعتقادند که خداوندْ واحدِ احد، فردِ صمد، قدیمِ عالِم، قادرِ حیّ، سمیعِ بصیر، ... و به‌طور کلی موصوف به صفاتی است که خود را بدانها وصف کرده، و مسمّا به اسمائی است که خویش را بدانها نامیده است؛ اما هیچ شباهتی میان او و مخلوقات نیست، نه ذاتش به ذات آنها شبیه است و نه صفاتش به صفات آنها. علاوه بر آن، به استنادِ آیۀ «... لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ...» (شورى، 42/ 11)، خداوند از تمامیِ صفاتِ تشبیهی منزّه است (کلابادی، 33؛ قشیری، 47-48؛ نیز نک‍ : ابوطالب، 2/ 168-170). 
در اللمع فی التصوف در بابهای توحید و معرفت، موضوع تنزیه و تشبیه، و سخنانِ عارفان در این‌باره آمده است. به گفتۀ سرّاج طوسی، ذوالنون مصری توحید را نفیِ هر تصویرِ وهمی و ذهنی می‌دانست، و جنید با نقلِ آیۀ «... لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ...» و تأکید بر تنزیهِ خداوند و نفیِ تشبیه، توحید را «اِفرادُ المُوحَّد بتحقیق وَحدانیته بکمال اَحَدیته» می‌خواند. شبلی نیز توحید را «اِفرادِ قدیم از محدَث» می‌دانست و بر این باور بود که خلق هیچ راهی به سوی قدیم ندارد، مگر از طریق ذکر و صفت و نعتی که خداوند خود آن را آشکار ساخته است. از طرف دیگر، سخن ابوالحسینِ نوری، در مبحث معرفت نیز ناظر به همین مطلب است. او ضمن انکارِ معرفتِ عقلی، بر معرفتِ تنزیهی تأکید می‌کند؛ و ابوبکر زاهرآبادی نیز معرفت حقیقی را تعظیم قلبی خداوند که مانع تعطیل و تشبیه است، می‌داند (نک‍ : سراج، 28، 30، 37-38، 41؛ نیز نک‍ : قشیری، 42، 45، که مفهومی مشابه را از قول ابوعلی رودباری نقل می‌کند؛ هجویری، 346، 360؛ عبّادی، 195؛ طریق...، 101-102؛ سنایی، 61-64، 66-67؛ باخرزی، 2/ 3-4؛ مؤذن خراسانی، 98-99). خواجه عبدالله انصاری نیز در طبقات الصوفیه ضمن تأیید این مطلب، برای معرفتْ 3 رکن برشمرده ‌است: اثبات صفات بی‌تشبیه، نفیِ تشبیه بی‌تعطیل، و پرهیز از تأویل و وقوف بر اسم ظاهر و نام صفات (ص 642؛ نیز نک‍ : میبدی، 5/ 374). بنابراین، از دیدگاهِ عارفانِ این دوره، معرفتِ صحیح معرفتی است که منزه از تعطیل و تشبیه باشد؛ و سالکِ حقیقی آن است که نه در وادیِ تشبیه بیفتد و نه در وادیِ تعطیل؛ زیرا افتادن در دامِ این دو، در اصل بازماندن از راه است؛ و صراط مستقیم همان صراطِ اولیا ست که محض تقدیس و تنزیه است (غزالی، 2؛ سعدالدین حمویه، 67؛ احمد جام، 95). 

ب ـ دیدگاه عارفان مکتب ابن عربی

چنان‌که پیش از این اشاره شد، تنزیه و تشبیه در نظام فکری ـ عرفانی ابن عربی و پیروانِ مکتب او دارای اهمیت بسیاری است. آنان نه اهل تشبیه محض‌اند و نه اهل تنزیه محض؛ و یا به تعبیری دیگر، هم تشبیهی‌اند و هم تنزیهی؛ زیرا آنان نه تنزیه را کاملاً نفی کرده‌اند و نه تشبیه را، بلکه کوشیده‌اند که این دو را با هم جمع کنند. البته، تقریباً هم‌زمان با ابن عربی، روزبهان بقلی نیز به نوعی به این مطلب اشاره می‌کند و با آنکه می‌گوید: «در عزّت توحید رنگ تشبیه نیست»، اما معتقد است که «عاشقان را از این در قرب گریز نیست» (همانجا). 
ابن عربی تنزیه و تشبیه را هم به معنای کلامیِ رایج، و هم به معنای اصطلاحیِ خاص به کار می‌برد. در معنای اصطلاحیِ خاص، تنزیه به معنای اطلاق، و تشبیه به معنای تقیید است. باتوجه به این معنا، از دیدگاه ابن ‌عربی ــ هم از بُعدِ وجودشناسی و هم از بعدِ معرفت‌شناسی ــ تنزیه آمیخته با تشبیه است و به همین دلیل، وی معرفت صحیح را معرفتی می‌داند که جامع میان تنزیه و تشبیه باشد. بنابراین، از دیدگاه او و پیروان مکتبش، تنزیه و تشبیه مکملِ یکدیگر، و اموری متضایف‌اند، یعنی تصور و تحققِ یکی بدون دیگری امکان‌پذیر نیست (ابن عربی، فصوص...، 70؛ قیصری، 133-135؛ بابا رکن‌الدین، 251-255؛ اسیری، 68-69؛ فیض کاشانی، 42-44؛ جهانگیری، 212-219). 

1. تنزیه و تشبیه از منظر وجودشناسی

ابن عربی و پیروانِ مکتب او تنزیه و تشبیه را ناظر به مقام الاهیت، یا به تعبیری، مقام اعتبارِ حق و خلق، و مقام ثنویت می‌دانند، نه ناظر به مرتبۀ ذات و احدیتِ ذاتی؛ زیرا حق به اعتبار مقامِ هویتِ غیبی و احدیتِ ذاتی، قابل شناخت نیست، یعنی در این مقام نه قابل تشبیه است و نه قابل تنزیه (ابن عربی، همان، 68؛ قیصری، 127-128؛ خوارزمی، 1/ 164). این مرتبه ــ که بالاتر از آن است که متعلق علم و کشف و شهود قرار گیرد ــ مقام ذات است که از آن به کنز مخفی، عنقای مُغرب، غیب الغیوب، ذات بحت، هستی صرف، غیب هویت، احدیت مطلق، و احدیت ذاتی تعبیر می‌شود و وجود اطلاقی معرّا از قید اطلاق است (جامی، اشعة...، 5-6؛ جیلانی، 22). صدرالدین قونوی در اعجازالبیان از این مقام با عنوانِ «غیب مطلق» نیز یاد می‌کند و می‌گوید که غیب مطلق به ذاتِ حقِ سبحان و هویتِ او از حیث بطون و اطلاق اشاره دارد (ص 45). 
 در مرتبۀ ذاتْ اسم و رسم، نعت و صفت، جهت و تعیّن، و مکان و زمان نیست و نامِ ظهور و بطون، کثرت و وحدت، وجوب و امکان منتفی، و نشانِ ظاهریت و باطنیت، و اوّلیت و آخریت مختفی است. نور ذات در نقابِ «کنتُ کنزاً مخفیاً» پنهان است و در این مرتبه، یعنی غیب هویت، چون جلوۀ اسماء نیست، یکی است و حتى نامِ یکی نیز نیست (نک‍ : امّ سلمه، 44-45). 
مرتبۀ ذات به هیچ‌وجه تعین نمی‌پذیرد و از این جهت، در سماء عزت، و مجرد از جمیعِ مظاهر و شئون و تجلیات است و جمیع مراتبِ تعینات، یعنی احدیت، واحدیت، جبروت، ملکوت و ناسوت، همه مستهلک و مستجن در غیب ذات‌اند و به همین دلیل، آن مقـام، «کنز مخفی» خوانده شده است. این مرتبه را مرتبۀ غیرمشروط، لابشرط، راز رازها، اَنکرالنکرات، نامتعین‌ترین نامتعینهـا یا ناشناخته‌ترین ناشناختـه‌ها نیز خوانده‌اند (ابن عربی، همان، 188؛ عبدالرزاق، 159-162؛ قیصری، 4؛ آملی، «نقد...»، 631-632؛ خوارزمی، 1/ 12؛ آشتیانی، هستی...، 152-153، 162-163؛ خـواجوی، مقدمـه بر مصبـاح...، 80-81؛ ایزوتسـو، 24-25). 
چنان‌که محمدرضا قمشه‌ای در تعلیقات خود بر فصوص‌الحکم نوشته است، تنزیه در مرتبۀ ذات را می‌توان «تنزیه اطلاقی» (یعنی تنزیهی که فراتر از تنزیه ‌و تشبیه است) نامید. این تنزیه، از یک‌سو جامع تنزیه و تشبیه و از سوی دیگر نافی غیریت است (ص500). بنابراین، چنان‌که پیش‌از این اشاره شد، تنزیه و تشبیه ناظر به مقام الاهیت، یا به تعبیری مقامِ حق و خلق است. این مقام را مقامِ احدیتِ وصفی، مقام واحدیت و مقام جمع نیز خوانده‌اند. چون متعلق این مقام، بطونِ ذات است، آن را مقام احدیت می‌نامند و چون رو به ظهور ذات دارد، آن را مقام واحدیت می‌گویند (نک‍ : قیصری، 5، 127؛ آشتیانی، همان، 161-162). 
مقام الاهیت مرتبۀ ظهور و تجلی، و به تعبیری همان مقامِ تنزیه و تشبیه است. این حضرت به اعتبار اضافه به ذات، همان مقام اطلاق یا همان وجودِ مطلق در مقابل وجودِ مقید، و همان مرتبۀ تنزیه، یعنی منزه بودنِ حق از همۀ اوصاف و ویژگیها و تعینات و تقیدات است؛ و به اعتبار تعینات و ظهورات و تجلیات، و به اعتبار کثرت اسمائی، منشأ کثرات و همان مقام تقیید یا وجود مقید، و یا همان مقام تشبیه است. بنابراین، نخستین مقامِ تشبیه ظهورِ اعیان به تعین، اسماء کلی و جزئی، و تجلیِ حقیقت حق و وجودِ مطلق به جمیعِ اسماء و صفات است. نکتۀ شایان ذکر آن است که باتوجه به آنچه گفته شد، دایرۀ تشبیه گسترده‌تر از دایرۀ تنزیه است و از مرتبۀ الاهیت و کثرتِ اسمائی تا مرتبۀ شهادت را شامل می‌شود. در مرتبۀ الاهیت، اطلاق مقابلِ تقیید، و مطلق مقابلِ مقید است. برخی تنزیه را ناظر به «حق فی ذاته» و باطن، و تشبیه را ناظر به «حق مخلوق به» و ظاهر می‌دانند (نک‍ : قیصری، همانجا؛ آملی، همان، 661-666؛ خواجوی، همانجا؛ آشتیانی، همان، 164-167؛ جهانگیری، 213-214). 
برخی از عارفان وجودِ مطلق را وجودِ «لابشرط»، یعنی وجود مطلقِ عاری از قیدِ اطلاق دانسته‌اند و عده‌ای دیگر آن را وجود «بشرط لا»، یعنی به شرط عدم تعیناتِ امکانی که همان مرتبۀ احدیت و غیب اول و تعین اول است، شمرده‌اند؛ که هر دو معنا بلااشکال است و هر دو گروه حقیقتِ وجود را از حدوث و جهات ترکیب و تعیناتِ امکانی منزه می‌شمارند و تجلیِ حق به اشیاء را همان ظهور و تجلیِ فعلی، و سریانِ حق در اشیاء را، سریانِ فعلی می‌دانند (آشتیانی، همان، 53-54، 157؛ نیز نک‍ : خواجوی، مقدمه بر فتوحات...، 83)؛ اما وجود مطلق به معنای نخست، والاتر و برتر از مرتبۀ «بشرط لا» است و در این مرتبه، بحث تنزیه و تشبیه منتفی است، در حالی که وجود مطلق به معنای دوم، در مقابل وجود مقید، و برابر با مقام تنزیه است. 
ابن عربی در اثباتِ نظریۀ جمع میانِ تنزیه و تشبیه، به آیات الاهی و اخبار، ازجمله آیاتِ «... لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ...» (شورى/ 42/ 11)، «سُبْحانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمّا یَصِفونَ» (صافات/ 37/ 180)، که آیاتی تنزیهی‌اند، و حدیثِ «مَرِضتُ فلم تَعُدْنی، وَجِعْتُ فلم تُطْعِمْنی و ظَمِئْتُ فلم تُسِقْنی»، که حدیثی تشبیهی است، استناد می‌کند و بیان می‌دارد که در شرع هم بر تنزیه، و هم بر تشبیه تأکید می‌شود ( الفتوحات...، 3/ 534-535). وی برای اشاره به مقام جمع میان تنزیه و تشبیه، اغلب عبارتِ «هُوَ لا هُوَ» را به کار می‌برد که ناظر به دو مرتبۀ ذات، و ظهورات و تعینات است. از نظر او، تنزیهِ حق عبارت است از تجلیِ حق تعالى برای خود و به خود، یعنی «ظهورالذات لذاته فی ذاته» که همان کمال جلا ست؛ و تشبیه نیز عبارت است از تجلیِ او در صورِ موجوداتِ خارجی، یعنی «ظهور الذات لذاته فی تعیناته» که همان استجلا ست. با این‌همه، چون ابن عربی کثرت را اعتباری می‌داند، به یک معنا تنزیه و تشبیه را نیز اعتباری می‌شمرد (همان، 2/ 160، 168؛ اسیری، 15؛ نیز نک‍ : آشتیانی، مقدمه بر...، 66-67). 

2. تنزیه و تشبیه از منظر معرفت‌شناسی

ابن عربی و پیروانش شناخت حق را، البته به اعتبار ظهور و تجلیِ ذات، امکان‌پذیر می‌دانند. او معرفت را متعلق به حوزۀ اسماء و صفات و مرتبۀ ظهور و تجلی ذات می‌داند و از غیر قابل شناخت بودنِ ذات سخن به میان می‌آورد. به بیان دیگر، او معرفت به خداوند را تنها از طریق شناخت موهوبی که همان معرفت اسماء و صفات است، ممکن می‌شمارد ( الفتوحات، 1/ 118-119، 126، 2/ 69-70، 230). به اعتقاد او، 3 علم یا 3 منبعِ شناخت ــ یعنی علمِ عقل، علمِ احوال و علم اسرار ــ وجود دارد که از آن میان، علم اسرار ورایِ طورِ عقل و نتیجۀ القایِ روح‌القدس است. این علم خود دو نوع است: نوع اول که با عقل ادراک می‌شود، البته نه از طریق فکر و نظر، بلکه از طریق عطای الاهی؛ و نوع دوم که خود شامل دو گونه است: نوعی که شبیه علم احوال، اما برتر از آن است؛ و نوعی که علم اخبار، مانند اخبار انبیا ست. از همین‌رو، او عالِم به علم اسرار را عالِم به همۀ انواع علوم می‌داند؛ البته با این تفاوت که علم اسرار و همۀ انواع آن ــ که ابن عربی آن را معرفت می‌نامد ــ عطایی و موهوبی و مخصوص اهل الله است و همین علم یا معرفت است که با موضوع تنزیه و تشبیه مرتبط است (نک‍‌ : همان، 1/ 31، 2/ 297-298، 318؛ نیز نک‍ : خراسانی، 4/ 234-235).
ابن عربی و پیروانِ مکتبش، در مبحث معرفت‌شناسی عرفانی نیز بر جمع میان تنزیه و تشبیه اصرار می‌ورزند و تنزیهِ صرف، یعنی تنزیه بدون تشبیه، و تشبیهِ محض، یعنی تشبیه بدون تنزیه را رد می‌کنند و معتقدند که معرفتِ تنزیهی نیز مانند معرفت تشبیهی، ناقص و موجب تقیید و تحدیدِ حق تعالى می‌شود و منزِّه نیز مانند مشبِّه، بی‌ادب و جاهل است. به گفتۀ ابن عربی، «اگر قائل به تنزیه باشی، مقیِّدی؛ و اگر معتقد به تشبیه باشی، محدِّدی» (فصوص، 69-70)، پس تنزیه تحدیدِ منزَّه، و تشبیه تثنیۀ مشبَّه است ( الفتوحات، 4/ 327). از نظر ابن عربی، تنزیه حق از ظواهر و اجسام، موجب تشبیه او به معقولات است و از این‌رو، در حقیقت اهل تنزیه از تشبیهی به تشبیه دیگر می‌گریزند و نام آن را تنزیه می‌نهند («المسائل»، 17). 
شارحان فصوص این نکته را چنین توضیح می‌دهند که تنزیهِ حق، یا تنزیه از نقایصِ امکانی است، یا هم از نقایص امکانی و هم از کمالات انسانی، که در هر دو صورت از نظر اهل کشف و شهود تحدید و تقییدِ حق است؛ زیرا منزِّه خداوند را از همۀ موجودات جدا و متمایز می‌پندارد، در حالی که ذوات، وجود، بقاء و همۀ صفاتِ موجودات در حضرت حق است، و در حقیقت او ست که به این صورتها ظاهر شده است و از این‌رو، این صورتها اصالتاً از آنِ او، و به تبع از آنِ مخلوقات است. منزِّه یا از این امر، یعنی اینکه عالَم مظهر حق است، بی‌اطلاع و ناآگاه است و یا آنکه از آن آگاهی دارد. در صورتِ نخست، هم جاهل است و هم بی‌ادب؛ و در صورت دوم، نسبت به خداوند و رسولانش اسائۀ ادب کرده است، زیرا آنچه خداوند آن را در مقام جمع و تفصیل برای خود اثبات نموده است، نفی می‌کند. از سوی دیگر، کسی که به تشبیه بدون تنزیه قائل می‌شود نیز او را محدود و مقید می‌سازد و از این‌رو، مانند مجسِّمه، به معرفتِ حق دست نمی‌یابد. اما آنکه در معرفتِ خود به حق، میان تنزیه و تشبیه جمع می‌کند و حق را به نحو اجمال موصوف به هر دو وصف می‌داند، به معرفتِ اجمالیِ حق می‌رسد (ابن عربی، فصوص، 69؛ قیصری، 127-128؛ خوارزمی، 1/ 163-165، 169-170). آنکه خداوند را به اطلاقِ مقابلِ تقیید تنزیه می کند، هرچند مرتبۀ حق را فوق مقیدات قرار می‌دهد، اما نمی‌داند که این اطلاق نیز خود نوعی تقیید و منافی اطلاق حقیقی است (جامی، نقد...، 127). 
بنابراین، به گفتۀ فیض کاشانی، همچنان که قائل به تشبیهِ بلاتنزیه به سبب آنکه مطلق را مقید و محدود می‌داند، ناقص المعرفه است، قائل به تنزیهِ بدون تشبیه نیز ناقص المعرفه است، زیرا محدِّد و مقیِّدِ حقِ مطلق و نامحدود است. او به همان اندازه که حق را تنزیه می‌کند، از معرفت تعیناتِ نورِ او و تنوعاتِ ظهورِ او محروم و مهجور می‌ماند، زیرا تنزیه خداوند از جسمانیات، موجب تشبیه او به عقول و نفوس است، و تنزیه او از عقول و نفوس نیز موجب تشبیه او به معانی مجرّد از صور عقلی و نفسی است؛ و سرانجام، تنزیه او از همۀ این موارد، موجب الحاق او به عدم، و تحدیدِ او به عدمهای نامتناهی می‌شود. پس عارفِ محقق و کامل محقَّق کسی است که حق را «من حیث ذاته» منزه از تشبیه و تنزیه بداند و «من حیث معیته للاشیاء و ظهوره بها» میان تشبیه و تنزیه جمع کند و هریک را در مقام خود ثابت دارد (ص 43؛ نیز نک‍ : اسیری، 68-69؛ جامی، همان، 127-128؛ حکمی یزدی، 42-43). 
ابن عربی در تأیید نظریۀ جمع میان تنزیه و تشبیه، به آیۀ «... لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَ هُوَالسَّمیعُ الْبَصیرُ» (شورى/ 42/ 11) استناد می‌جوید و به یک اعتبار «لیس کمثله شیء» را ناظر به تنزیه، و «هوالسمیع البصیر» را ناظر به تشبیه، و به اعتباری دیگر «لیس کمثله شیء» را اشاره به تشبیه، و «هوالسمیع البصیر» را اشاره به تنزیه می‌داند. به گفتۀ او اگر کافِ «کمثله» را زائد بدانیم، در آن صورت، جزء اول آیه تنزیهی، و جزء دوم آن تشبیهی است؛ و اگر کاف را زائد ندانیم، جزء اول تشبیهی، و جزء دوم تنزیهی است؛ زیرا اگر کاف زائد باشد، معنی آیه آن است که حق را مثل و مانندی نیست، و این تنزیه است و اثباتِ سمع و بصر برای خداوند تشبیه است. اما اگر کاف را زائد ندانیم، برای خداوند قائل به مثل و مانند شده‌ایم، که این تشبیه است و از طرف دیگر، چون سمع و بصر را منحصر به حق دانسته‌ایم و فقط او را سمیع و بصیر شمرده‌ایم و نه غیر او را، قائل به تنزیه شده‌ایم و این در اصل «اِفراد و تنزیه است از نقصانِ عدم سمع و بصر»، یعنی فقط خداوند است که در هر شنونده‌ای می‌شنود و در هر بیننده‌ای می‌بیند، زیرا تقدیم ضمیر و تعریف خبر با «الف و لام» مفید حصر است (ابن عربی، فصوص، 70، الفتوحات، 2/ 510، 3/ 534-535؛ جندی، 287؛ قیصری، 133-135؛ خوارزمی، 1/ 176؛ جامی، همان، 129-131). 
ابن عربی همچنین اشاره می‌کند که تنزیه در مقام عقلی و متعلق به این مقام، و تشبیه در مقام تجلی و متعلق به آن است. به گفتۀ او، حق در مقام عقلی، منزه است و در این مقام، معرفت فرد تنزیهی است، نه تشبیهی؛ که البته معرفتی ناقص و نصفِ معرفتِ تام است، و تنها زمانی که حق با تجلیِ خود معرفتِ تشبیهی را نیز عطا کند، فرد به معرفت کامل دست می‌یابد و «کامل المعرفه» می‌شود. پس از آن است که در موضع تنزیه، تنزیه حقانی می‌کند، و در موضع تشبیه، تشبیه عیانی. در این مرتبه، تنزیه و تشبیهِ او مطابق حق است، زیرا او در همۀ صورتهای طبیعی و عنصری، سریانِ حق و عین حق را مشاهده می‌کند. به گفتۀ ابن عربی، این معرفت تام، و همان معرفتی است که همۀ شرایعِ نازل شده از جانب حق آورده‌اند و همۀ اوهام نیز برآن حکم کرده‌اند. بنابراین، هیچ تنزیهی از تشبیه و هیچ تشبیهی از تنزیه فارغ و خالی نیست؛ زیرا هر نقصی که از حضرت حق تنزیه می‌شود، در مرتبۀ ظهور به مراتبِ کونی برای او ثابت است و این تشبیه است. از سوی دیگر، هر تشبیهی در مقام احدیت منتفی است (نک‍ : فصوص، 181-182، الفتوحات، 4/ 423؛ قیصری، 413-414؛ خوارزمی، 2/ 660-663). 
بنابراین، عقل موجب تنزیه، و وهم موجب تشبیه است؛ و معرفت تام معرفتی است که در آن عقل و وهم با هم جمع آیند که نتیجۀ آن جمع میان تنزیه و تشبیه است. با این‌همه، سیطرۀ وهم نسبت به عقل بیشتر است، زیرا عاقل هر اندازه در عقل خود والا و برتر باشد، وهم به گونه‌ای در عقل او و در تصوراتش تصرف می‌کند و بر آن سلطنت دارد. به همین دلیل، برخی از بزرگانِ عرفان، مریدان و سالکانِ طریقت را از آنکه با عقل خود خداوند را تسبیح کنند، برحذر می‌دارند و آنها را به تسبیح قرآنی، یعنی تسبیحی که حضرت حق خود را با آن تسبیح کرده است، فرا می‌خوانند (ابن عربی، فصوص، همانجا، الفتوحات، 2/ 404؛ قیصری، همانجا). 
تنزیه به اعتبار مراتب منزِّهان و عالمان، دارای مراتب است. برخی عارفان، حتى تنزیهِ فرشتگان را نیز ناقص می‌شمرند و معتقدند که آنان نیز در تنزیه خود خدا را مقید می‌سازند. به اعتقاد آنان، هر منزِّهی حق را به قدر علم خود به نفس خویش منزَّه می‌داند و فقط انسان کامل است که خداوند را آن چنان‌که شایستۀ او ست تنزیه می‌کند (ابن عربی، الفتوحات، 3/ 77). 
افزون بر آنچه گذشت، تنزیه را دو نوع دانسته‌اند: تنزیه تسبیحی که خاص مقام نوحی است، و تنزیه تقدیسی که خاص مقام ادریسی است. این دو گرچه هر دو تنزیه و تطهیرند، اما تمایزات مهمی دارند، از جمله آنکه: 1. تنزیه تسبیحی تنزیه از شباهتهای ظاهری و مادی و تنزیه از جسمانیات است، در حالی که تنزیه تقدیسی، هم تنزیه از جسمانیات، و هم تنزیه از مجردات را در بر می‌گیرد؛ 2. تنزیه تسبیحی تنزیه از امکان است، اما تنزیه تقدیسی تنزیه از امکان و از هر کمال محدودی است؛ 3. تنزیه تسبیحی اثباتِ کمال ــ حتى‌کمال محدود ــ است، اما تنزیه تقدیسی تنزیه کمال محدود و غیرمطلق و اثبات کمال مطلق است؛ 4. تنزیه تسبیحی تنزیه عقلی است، ولی تنزیه تقدیسی تنزیه عقلی و نفسی است. 5. تنزیه تسبیحی به حسب مقام جمع است، اما تنزیه تقدیسی به حسب مقام جمع و تفصیل یا مقام جمع الجمعی است؛ 6. تنزیه تسبیحی منزِّه را به مقام کمال می‌رساند، در حالی که تنزیه تقدیسی منزِّه را به مرتبۀ علو، یعنی به کمال برتر رهنمون می‌شود (قیصری، 151؛ جامی، نقد، 137-138؛ خوارزمی، 1/ 207-208). 
عبدالرزاق کاشانی در توضیح این مطلب می‌گوید: تنزیهِ نوح(ع) از سوی عقل یک انسان عادی است که همۀ محدودیتهای جسمانی تنزیه می‌کند و لذا تنزیه او عقلانی است. اما تنزیه ادریس، تنزیه کسی است که روحانیت بر او غلبه یافته، و او بدن خود را خلع کرده، و با فرشتگان درآمیخته، و به روحانیت افلاک و به عالم قدس ارتقا یافته است. افزون بر آن، شهرت از او ساقط شده، و طبیعت او نیز روحانی گشته، و احکام آن به احکام روحی مبدل گردیده، و خود جایگاهی رفیع در آسمان چهارم یافته است (ص 73-74). 
بر این اساس، و باتوجه به دو نوع معرفت تنزیهی و تشبیهی، ابن عربی و پیروان او دعوتِ انبیا را نیز بر دو نوعِ فرقانی یا تنزیهی محض، و قرآنی یا تنزیهی ـ تشبیهی تقسیم کرده‌اند و دعـوت‌ نخست را مخصوص‌ حضرت‌ نوح(ع)، و دعوت دوم را ــ که جمع میان تنزیه و تشبیه است ــ مخصوص پیامبر اسلام(ص) دانسته‌اند. به اعتقاد آنان، دعوت فرقانی دعوتی ناقص است، زیرا دعوتِ به تنزیه محض و فراخواندن به خدایی است که از همۀ تعیناتِ جسمانی و از تمامیِ مراتبِ کونی منزه است و با خلق خود هیچ تناسب و شباهتی ندارد. به همین دلیل، نوح(ع) در دعوت خود توفیقی نیافت، زیرا میان دعوت او که تنزیه محض بود، و اعتقادات قوم او که اهل تشبیه محض بودند، هیچ نوع سنخیتی وجود نداشت. آنان هیچ مناسبت و شباهتی میان دعوت او و اعتقادات خود نیافتند و به او روی نیاوردند؛ در حالی که اگر او مانند پیامبر اکرم(ص) اهل قرآن، یعنی جامع میان تنزیه و تشبیه بود، قومش دعوت او را می‌پذیرفتند، زیرا میان معتقدات خود و دعوت او، به اعتبار تجلی و ظهور، مناسبت و مشابهت می‌یافتند و در نتیجه، دعوت تنزیهی او را نیز قبول می‌کردند (ابن عربی، فصوص، 70-71؛ صدرالدین، الفکوک...، 25-26؛ عبدالرزاق، 60-61). 
برخی در توضیح این مطلب گفته‌اند که چون قوم نوح(ع) در تشبیه راه افراط در پیش گرفته بودند، او در تنزیهِ حق مبالغه کرد. آنان بر تعددِ اسمائی تأکید می‌کردند و به وسیلۀ کثرت از وحدت محجوب مانده بودند. از این‌رو، اگر حضرت نوح(ع) آنان‌ را به‌کثرت واحد و کثیر واحد فرا‌ می‌خواند و وحدت را به‌ صورت کثیر تبلیغ می‌کرد و میان تنزیه و تشبیه گرد می‌آورد،قطعاً‌ دعوتش را اجابت می‌کردند (جندی، 287-288؛ عبدالرزاق، 61). 
از نظر ابن عربی، قرآن کمالِ تام و تمامِ الاهی و مقامِ جامع میان حق و خلق، و تنزیه و تشبیه، و مقام وحدت و کثرت، و مقام جمع و تفصیل، و مقام جمع الجمعی است. از این‌رو، متضمنِ فرقان، یعنی مقام تفصیل است، ولی فرقان متضمن مقام قرآن نیست (همان، 70؛ خوارزمی، 1/ 179). به گفتۀ شارحان مکتب ابن عربی، مقام قرآنی که مقام اکمل و اتم است، مخصوص خاتم‌الانبیاء است؛ زیرا او نیز کامل‌ترین انبیا و دین او کامل‌ترین دینها ست. به همین دلیل، در آیۀ «... لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَ هُوَ السَّمیعُ الْبَصیرُ»، میان مقام تنزیه و تشبیه جمع شده است. در مقام قرآن، واحد به اعتباری کثیر، و کثیر به اعتباری واحد است. از آنجا که پیامبر اکرم(ص) خاتم‌الانبیاء و مظهر اسم اعظم و جامع جمیع صفات و اسماء است، به پیروی از او، امت او نیز بهترین امتها ست و از این‌رو ست که در قرآن آمده است: «کُنْتُمْ خَیْرَ اُمَّةٍ اُخْرِجَتْ لِلنّاسِ...» (آل عمران/ 3/ 110؛ نک‍ : قیصری، 135-137؛ عبدالرزاق، 62-63؛ خوارزمی، 1/ 179-180). 
عبدالکریم جیلانی نیز تقسیم‌بندی دیگری از تنزیه و تشبیه به دست داده است. به اعتقاد او، تنزیه عبارت است از انفرادِ قدیم از اوصاف، اسماء، و ذاتش، چنان‌که از جانب او برای خود او شایسته است و به طریق اصالت و تعالی، نه به اعتبار و مشابهت با محدث. بر این اساس، او تنزیه را بر دو نوع می‌داند: 1. تنزیه قدیم که خاص حضرت حق تعالى است و در آن، به هیچ‌روی نسبتی میان او و محدَثات وجود ندارد؛ 2. «تنزیه محدث» که همان تنزیهات بشری، و دارای نسبتی از جنس خود ما ست. به همین دلیل، تنزیه قدیم را «تنزیه تنزیه»، یعنی «تنزیه تنزیه محدث» می‌شمارد. او از تشبیه با عنوان «تشبیه الاهی» یاد می‌کند و آن را صورت جمال الاهی می‌داند، زیرا جمال الاهی دارای معانی یا همان اسماء صفات الاهی، و دارای صورتها یا همان تجلیات معانی است که به صورت محسوس یا معقول است. به اعتقاد او تشبیه نیز بر دو نوع است: 1. تشبیه ذاتی که عبارت است از همان صور موجودات محسوس و صور خیالی شبیه به محسوسات؛ 2. تشبیه وصفی که عبارت است از صور متعقل در ذهن که فاقد کیفیت حسی‌اند (ص 53-55). 

مآخذ

آشتیانی، جلال‌الدین، مقدمه بر تمهیدالقواعد صاین‌الدین ترکه، به کوشش همو، تهران، 1360ش؛ همو، هستی از نظر فلسفه و عرفان، مشهد، چاپخانۀ خراسان؛ آملی، حیدر، جامع‌الاسرار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1347ش؛ همو، «نقدالنقود»، همراه جامع‌الاسرار (نک‍ : هم‍ ، آملی)؛ ابن‌عربـی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیـة، بیروت، دارصادر؛ همو، فصوص الحکم، به کـوشش ابوالعلاء عفیفـی، بیروت، 1400ق/ 1980م؛ همـو، «المسائل»، رسـائل، حیدرآباد دکن، 1367ق/ 1948م؛ ابوطالب مکی، قوت القلوب، قاهره، 1381ق/ 1961م؛ احمد جام، ابونصر، منتخب سراج السائرین، به کوشش علی فاضل، مشهد، 1368ش؛ اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر و عفت کرباسی، تهران، 1371ش؛ ام سلمه بیگم شیرازی، جامع الکلیات، به کوشش مهدی افتخار، قم، 1381ش؛ بابا رکن‌الدین شیرازی، مسعود، نصوص الخصوص، به کوشش رجبعلی مظلومی، تهران، 1359ش؛ باخرزی، یحیى، اورادالاحباب و فصوص الآداب، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1345ش؛ جامی، عبدالرحمان، اشعةاللمعات، به کوشش حامد ربانی، تهران، 1352ش؛ همو، نقدالنصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، 1356ش؛ جندی، مؤیدالدین، شرح فصوص الحکم، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، 1361ش؛ جهانگیری، محسن، محیی‌الدین بن عربی چهرۀ برجستۀ عرفان اسلامی، تهران، 1359ش؛ جیلانی، عبدالکریم، الانسان الکامل، قاهره، 1390ق/ 1970م؛ حکمی یزدی، علی‌اکبر، رسائل حکمیه، تهران، 1365ش؛ خراسانی (شرف)، شرف‌الدین، «ابن عربی»، ه‍ د؛ خواجوی، محمد، مقدمه بر فتوحات مکیۀ ابن عربی، ترجمۀ همو، تهران، 1383ش؛ همو، مقدمه بر مصباح‌الانس حمزۀ فناری، ترجمۀ همو، تهران، 1374ش؛ خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیه، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، 1362ش؛ خوارزمی، حسین، شرح فصوص الحکم، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1364ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1360ش/ 1981م؛ سراج طوسی، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش نیکلسن، لیدن، 1914م؛ سعدالدین حمویه، المصباح فی التصوف، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1362ش؛ سنایی، حدیقةالحقیقه، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، 1368ش؛ صدرالدین قونوی، محمد، اعجاز البیان، حیدرآباد دکن، 1368ق/ 1949م؛ همو، الفکوک، به کوشش محمدجواد خواجوی، تهران، 1371ش؛ طریق التحقیق، منسوب به سنایی (احتمالاً از احمد بن حسن نخجوانی)، به کوشش بو اوتاس، تهران، 1381ش؛ عبادی، منصور، التصفیة فی احوال المتصوفه، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، 1368ش؛ عبدالرزاق کاشانی، شرح فصوص الحکم، قم، 1370ش؛ غزالی، احمد، بحرالحقیقه، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، 1356ش؛ فیض کاشانی، محسن، کلمات مکنونه، به کوشش عزیزالله عطاردی، تهران، 1342ش؛ قرآن کریم؛ قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریة، به کوشش معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت، 1408ق/ 1988م؛ قمشه‌ای، محمدرضا، حواشی بر شرح فصوص الحکم قیصری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، 1375ش؛ قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، چ سنگی، تهران، 1299ق؛ کلابادی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، قاهره، 1380ق/ 1960م؛ مؤذن خراسانی، محمدعلی، تحفۀ عباسی، تهران، 1381ش؛ میبدی، احمد، کشف الاسرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، 1357ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، 1358ش/ 1979م؛ نیز: 

Izutsu, T., Sufism and Taoism, London, 1983. 
محمدجواد شمس