جابلسا و جابلقا

جابُلْسا وَ جابُلْقا، نام دو شهر افسانه‌ای یا تمثیلی که نام آنها در اخبار و روایات، قصص و تواریخ، و عرفان و فلسفه با شروح، تفاسیر و تأویلهای گوناگون آمده است. در منابع مختلف صورتهای دیگر نام جابلسا و جابلقا عبارت‌اند از: جابَلسا، جابَلس، جابَلَص یا جابَلْص، جابَلصا، جابُلصا، جابَرص، جابَرس، جابَرسا، جابَرصا؛ جابَلقا، جابَلَق یا جابَلْق (صفی‌پوری، 1/ 156؛ ابن منظور، ذیل جبلص؛ قاموس، ذیل جابلص، نیز جابلق؛ برهان...، ذیل جابلسا، نیز جابلقا؛ یاقوت، 2/ 2؛ ابوعبید، 1/ 354؛ نیز نک‍ : لغت‌نامه...، ذیل واژه‌ها). 
واژه‌شناسان مسلمان دربارۀ ریشۀ این دو واژه سخنی نگفته‌اند، اما صورتهای مختلف ضبط این دو در منابع، و نیز اشاره‌های محققان مسلمان نشان از آن دارد که این دو واژه به احتمال نامهایی بیگانه بوده‌اند که در گذر زمان با دگرگونیهایی در حروف و آوا به عربی راه یافته‌اند. چنان‌که طبری در تاریخ خود (1/ 69) جابلق عربی را به سریانی مرقیسیا، و جابرس عربی را به سریانی برجیسیا خوانده است، و قرطبی در تفسیر خود (11/ 50، 53) معادل سریانیِ جابرس را جرجیسا، و معادلِ سریانی جابلق را مرقیسا دانسته، و ابن عربی نیز در فتوحات خود (2/ 98) این دو محل را جابَرقینا و جابَرسینا نامیده است. در ادامۀ مقاله مفهوم این دو واژه در حوزه‌های مختلف مورد بررسی قرار می‌گیرد: 

1. در قصص، تاریخ و جغرافیای قدیم

واژه‌شناسان، مورخان و جغرافی‌دانان متقدم در تقسیم‌بندی عالم به هفت اقلیم، هریک را شامل بلاد قدیمه‌ای با ساکنان و اقوام خاص دانسته‌اند. محمد قزوینی در بیست مقالۀ خود این تقسیمات هفت‌گانه را به نقل از دیباچۀ قدیم شاهنامه، کتاب التفهیم بیرونی، اوستا و بندهش ذکر می‌کند (2/ 42-51). امین احمد رازی نیز در سدۀ 11ق/ 16م در کتاب هفت اقلیم خود (1/ 30، 3/ 518) در دسته‌بندی اقلیمها و مناطق آنها، جابلسا را از جمله شهرهای اقلیم اول، و جابلقا را از جمله شهرهای اقلیم هفتم می‌شمارد، اما هیچ شخصیتی را از این سرزمینهای اسطوره‌ای نام نمی‌برد. اغلب منابع تاریخی کهن نیز شهر جابلسا را در منتها‌الیه مغرب زمین، و شهر جابلقا را در منتهاالیه مشرق آن دانسته‌اند و گاه با استناد به احادیثی عجیب دربارۀ آنها افسانه‌سرایی کرده، و گفته‌اند که هریک از این شهرها در غایت بزرگی‌اند و هزاران دروازه با فرسنگها فاصله دارند که در کنار هریک نگهبانی ایستاده است. نور این شهرها از نور عرش است، ساکنان آن هزارها سال عمر می‌کنند، خدای یگانه را می‌پرستند و هرگز معصیتی مرتکب نمی‌شوند، و آنها حتى از خلق شیطان نیز آگاه نیستند (همدانی، محمد، 429؛ طوسی، 204؛ طبری، 1/ 69-70؛ نیز نک‍ : ابن جوزی، 1/ 131-135؛ مقدسی، 2/ 73؛ مسعودی، 40). 
برخی منابع مردمان این شهرها را از اعقاب موسى(ع) ذکر کرده‌اند و برخی دیگر اهل جابلقا را مؤمنان قوم عاد، و اهل جابلسا را از قوم ثمود دانسته‌اند که از بختنصّر گریخته‌اند و خداوند ایشان را در این شهرها سکونت داده است، چنان‌که هیچ‌کس بدانجا راه ندارد و تعداد آنها را نمی‌داند (رازی، نیز یاقوت، همانجاها؛ طبری، 1/ 69؛ همدانی، حسن، 1/ 165). گاه در قصص اسلامی ساکنان این دو شهر، از جمله آفریدگان عجیب خداوند و فارغ از ویژگیهای بشری توصیف شده‌اند، چندان که جز خدای یگانه، از همۀ امور حتى از طلوع و غروب خورشید نیز بی‌خبرند (نک‍ : راوندی، 35-39). در مجمل التواریخ و القصص نیز سخن از شهرستان زرّینی است که پس از گذر از هفت کوه پرخطر می‌توان به آن رسید و ملکی به نام غاویل با سوارانش از شهرستان جابلقا به طلب آن می‌آیند (ص 498-500). 

2. در اخبار و روایات اسلامی

در بررسی منابع روایی چنین به نظر می‌رسد که ورود این دو واژه به عالم اسلام، از طریق اخبار و روایاتی بوده که از ائمۀ شیعه(ع) نقل شده است. مجلسی در بحارالانوار به روایتی از امام صادق(ع) اشاره دارد (54/ 197) و روایتهای متعدد دیگری را از صاحب بصائر و دیگر منابع نقل می‌کند که در آنها جابلقا و جابلسا با همان توصیفات ذکر شده‌اند (54/ 189-190، 195-196؛ نیز نک‍ : صفار، 510-512). 
این دو واژه در روایتی از امام حسن(ع) نیز آمده است. بنا بر این روایت، معاویه با دسیسه‌ای که برای تثبیت خلافت خود و تضعیف جایگاه امام(ع) نزد مردم در سر داشت، وی را مجبور به ادای خطابه‌ای کرد، ولی امام پس از صعود بر منبر چنین فرمود: «ای مردم، به درستی که اگر میان جابلق تا جابرس را بگردید، جز من و برادرم کس دیگری را که جدّ او محمد رسول خدا(ص) باشد، نخواهید یافت» (یاقوت، 2/ 3؛ خواندمیر، 2/ 25؛ ابن کثیر، 8/ 42؛ ابن قتیبه، 2/ 172؛ ابوعبید، 1/ 354؛ نوری، 410). 
داستانهای مربوط به این دو شهر در اخبار، روایات و تفسیرها اغلب به نقل از ابن عباس، و از قول ائمه(ع) یا پیامبر(ص) آمده است و به‌ویژه در داستان معراج پیامبر(ص) همراه با جبرئیل در لیلة الاسرى (اسراء/ 17/ 1)، به دیدار آن حضرت با مردمان این شهرها در طبقه‌ای از طبقات آسمان، و اینکه آنان دعوت پیامبر(ص) به دین خدا را اجابت کردند، اما قوم یأجوج و مأجوج که مجاور آنها بوده‌اند، آن را نپذیرفتند، اشاره شده است (سیوطی، 1/ 47-48؛ همدانی، عبدالصمد، 400-404؛ طبری، 1/ 70؛ سورآبادی، 207؛ قرطبی، 11/ 54). 
در برخی منابع نیز ساکنان این شهرها را عابدانی پرهیزگار، محبّان ائمه(ع) و انصار امام زمان(ع) خوانده‌اند (مجلسی، 54/ 195-196؛ نوری، 409؛ همدانی، عبدالصمد، 410). مجلسی در بحار الانوار، در باب عوالم (54/ 190-208)، پس از نقل روایات متعدد از منابع مختلف در این زمینه، برخی از این اخبار را معتبر، و برخی را نامعتبر ‌شمرده، بیان می‌دارد که حقیقت این امر اساساً نیازمند تدقیق و تحقیق است، هرچند که هیچ چیز از قدرت لایزال الٰهی بعید نیست و خلقت خداوند منحصر به آدمیان و عوالم آنها نمی‌باشد (54/ 208). 

3. در ادبیات فارسی و منابع صوفیانه

تعبیرهای افسانه‌ای قصص قدیمی دربارۀ جابلقا و جابلسا در اشعار و ادبیات فارسی به صورت نمادی از دورترین نقطۀ خاور و باختر، یا ابتدا و انتهای عالم، یا محلهایی با جغرافیای نامعین، موهوم و دور از دسترس آمده است (سنایی، 52؛ ناصرخسرو، 201، 694؛ معزی، 153، 718؛ خواجو، 461؛ سوزنی، 13). 
این مفهوم نمادین، در ادبیات صوفیانه و آثار اشراقی تأویل و توصیفی گسترده یافت. صوفیان از این دو شهر رمزی، که نه در ارض جغرافیایی، بلکه در ارض ملکوت، عالم مثال، عالم برزخ، عالم خیال منفصل، اقلیم هشتم و خلاصه در عالم هورقلیا واقع‌اند، به دو شهر مشرقی و مغربی، که یکی عالم ارواح یا مرتبۀ الوهیت، و دیگری عالم اجسام یا مرتبۀ انسانیت است، تعبیر کرده‌اند. جابلقا، عالم مثال در مشرق ارواح، مشتمل بر صور عالم، و برزخی میان غیب و شهادت یا ارواح مجرده و اجسام است، و جابلسا، عالم مثال در مغرب اجسام، و برزخی است از ارواح پس از مفارقت از نشئت دنیا، همراه با صور همۀ اعمال نیک و بدی که کسب کرده‌اند. اما این دو برزخ متفاوت‌اند، زیرا نسبت برزخی که قبل از نشئت دنیویه است به نشئت دنیا، اولیت است و نسبت برزخی که بعد از نشئت دنیویه، و از مراتب معراج است به نشئت دنیا، آخریت است؛ بنا بر این، اتصال دو نقطه جز در حرکت دوری متصور نیست. اما هر دو عالم، روحانی و از جوهر نورانی و غیرمادی، و مشتمل بر صور مثالی‌اند (اسیری لاهیجی، 134-135؛ قیصری، 32). 
ابن عربی نیز تفاوت دو برزخ را با تعبیر برزخ اول یا مثال نزولی به غیب امکانی، و برزخ دوم یا مثال صعودی به غیب محالی بیان می‌کند و دلیل این تسمیه را امکان ظهور صور برزخ اول در شهادت، و امتناع رجوع صور برزخ دوم به شهادت، مگر در آخرت می‌داند (3/ 78). درواقع، آنچه در حال مکاشفه رخ می‌دهد، در برزخ اول است و از این‌رو، از اهل مکاشفات بسیارند کسانی که می‌توانند صور برزخ اول را مشاهده کنند، اما نمی‌توانند بر احوال مردگان آگاهی یابند (قیصری، همانجا). گاه نیز از این برازخ به برزخ صعودی و برزخ نزولی تعبیر شده است، زیرا عالم برزخ یا واسط به اعتبار تنزل روح به عالم شهادت، یعنی در قوس نزول، شهر جابلقا، و به اعتبار قوس صعود، شهر جابلسا ست (پورجوادی، 434). در همین زمینه، برخی صوفیه خطاب الست خداوند در عالم ذر را در عالم مثال و خطاب به صورتهای مثالی دانسته‌اند و به دو عالم مثال، یکی پیش از تعین عالم حس و دیگری پس از آن، قائل شده‌اند (فرغانی، 125-127). 
به این ترتیب، در چنین دیدگاهی بعد از تحقق قوس صعودی، دایرۀ وجود تمام می‌شود و نهایات به بدایات بازمی‌گردد (نک‍ : بهایی لاهیجی، 46-51). به بیان دیگر، نزول و صعود وجود دوری است و عالم هستی را می‌توان به صورت دایره‌ای ترسیم نمود که در آن، عالم مثال در مرتبۀ نزول بیانگر صور ازلی، و در مرتبۀ عروج بیانگر صورفعلیت یافته پس از مرگ است (شایگان، 251-252؛ ابراهیمی دینانی، 11/ 702). اما در این مفهوم عرفانی بازگشت، یا سیر آخرت‌شناسانه برای رسیدن به محل معادی که همان مبدأ است، منظور این نیست که انسان از خود حرکت می‌کند و دوباره به خود می‌رسد، بلکه آن «منی» که او در قلۀ کوه قاف (در انتهای سفر خود) باز می‌یابد، منِ دیگر او، من متعال، یا خود برتر است که حاصل رویارویی قهرمانِ این سفر عرفانی خطیر با فرشتۀ خویش است (شایگان، 311؛ نیز نک‍ : کربن، «عالم مثال...»، npn.). درواقع وجود اول در قوس نزول، وجود در علم حق بود که خود را نمی‌شناخت و تشخیص ذاتی نداشت. اما وجود دوم در قوس صعود تشخیص دارد، خود را می‌شناسد و سعادت خود را در کمالات می‌یابد. پس وجود دوم پس از قطع تعلق به بدن، غیر از وجود اول پیش از تعلق است و در غیر این صورت، سیر وجود در این دو قوس عبث می‌شد (شعرانی، 330، حاشیۀ 1). 
باید اشاره کرد که شیخ اشراق منکر برزخ صعودی است و حشر را به مثال نزولی می‌داند، که این نظر او مورد انتقاد حکما بوده است (آشتیانی، مقدمه بر رساله...، 12، نیز مقدمه بر رسائل، 369). کربن نیز تمایز میان برزخ نزولی و صعودی، شرق و غرب، و جابلقا و جابلسا را با تمایز میان مُثُل نوریۀ افلاطون، و صور مثالی یا صور معلّقه در عالم میانه مقایسه می‌کند («اسلام...»، IV/ 106). پیش از او نیز سهروردی در «حکمة الاشراق» (2/ 230-231) برای رفع شبهه بر این تمایز تأکید کرده بود. در تلقی صوفیانه، همچنین از جابلقا به منزل اول سالک در سعی وصول به حقیقت، و از جابلسا به منزل آخر او تعبیر کرده‌اند (معصوم علیشاه، 3/ 351؛ برهان، ذیل جابلسا، نیز جابلقا). بنا بر این، معنا و مفهوم سنتی جابلقا و جابلسا به صورت سیر و سلوک شخصی و خاص تأویل می‌شود که در آن، هر فرد یا هر عالمی، مشرقی و مغربی دارد که بُعد نوری و بُعد ظلمانی وجود او ست (کربن، «ارض...»، 255). مولوی در مثنوی معنوی حس خفاشی آدمی را سوی مغرب روان، و حس دُرپاش او را سوی مشرق دوان می‌داند و حس برتر آدمی را حس مشترک یا حس جان که فزون بر 5 حس است، می‌شمرد (دفتر دوم، ابیات 47، 51، 67). 
اسیری لاهیجی نیز در شرح گلشن راز در بیان معنایی دیگر، شهر جابلقا را مرتبۀ الٰهیه، و مجمع البحرینِ وجوب و امکان می‌داند که در مشرق، یعنی مرتبۀ پس از ذات است که اسماء و صفات و اعیان از شرقِ ذات طلوع کرده است. وی شهر جابلسا را نیز مرتبۀ انسانی، و مجلای جمیع حقایق اسماء الٰهیه و کونیه می‌داند و بر آن باور است که هرچه از مشرق ذات طلوع کرده، در مغرب تعیّنِ انسانی غروب می‌کند و هر عالمی را مشرقی و مغربی است (ص 135). اما جمع میان مشارق و مغارب، رمز وصول به وحدت است (شبستری، 73-74) و این، همان سکینه و اشراف بر غیبینِ کائنات است که تنها اندکی از اولیا بدان دست می‌یابند (ابن عربی، 2/ 98، 3/ 78-79)، و یا مقام انتباه از خیال که اصل همۀ عوالم در حدّ خود است و آن مقام بیداران یا اهل اعراف است (جیلی، 2/ 42). 
بنا بر آنچه ذکر شد، در آثار صوفیه، محل جابلسا و جابلقا، عالم مثال یا عالم برزخ و خیال منفصل است که واسط میان عالم غیب و شهادت، یا حس و عقل (قیصری، 29) و یا همان ملک و ملکوت است (ابن عربی، 2/ 129). از این‌رو، ابن عربی این عالم را مجمع البحرین، یعنی جمع میان بحرالمعانی و بحر المحسوسات خوانده است (نک‍ : غراب، 13). عالم خیال منفصل یا خیال مطلق در عالم کبیر، همان خیال متصل یا خیال مقیّد در عالم صغیر انسانی است، از آن جهت که به ادراکات قوۀ دماغیه وابسته نیست و هر موجود محسوس و معقولی دارای مثالی متعین در عالم برزخ است (فیض، 71؛ کربن، «تخیل...»، 219). برخی از صوفیه، در این زمینه به روایتی از ابن عباس نیز استناد کرده‌اند که گفته است: «اِنَّ فی کلِ ارضٍ من السبعِ الارضینَ خَلقاً مِثلُنا حتى اَنَّ فیهم ابن عباس مِثلی: به راستی در هر زمینی از هفت زمین خلقی همچون ما وجود دارد، چنان‌که در آنها ابن عباسی چون من نیز هست» (ابن عربی، 1/ 127؛ شبستری، 74) و برخی دیگر به صورت لطیف و نامرئیِ مثالی یا برزخی آدمی، که به بدنی بی‌بدن در خواب می‌ماند، اشاره کرده‌اند (مولوی، دفتر سوم، ابیات 1610-1613) که همان حقیقت و باطن انسانی است (فرغانی، 57). گاه صوفیانْ این عالم را «ارض حقیقت» نامیده‌اند که همان اقلیم هشتم یا اقلیم نفس است، زمینی بی‌کرانه که خود شامل آسمانها و زمینها، فردوسها و دوزخها ست، و آنجا که نفس خود را نظاره می‌کند، عالم تجلیات الٰهیه بر عارفان، که هنگام مکاشفه، با ارواحشان و نه با اجسام، به آن داخل می‌شوند و عجایب این ارض را به صورت خلایق گوناگون، طعام و روائح و نعمتهای وصف‌ناپذیر شهود می‌کنند (ابن عربی، 1/ 126-128؛ غراب، 21-22؛ کربن، «ارض»، 136-138). 
نکتۀ دیگر آنکه در آثار ابن عربی و شارحان وی، در سلسله مراتب هستی، این عالم حضرت سوم از حضرات خمس و از عوالم ثلاثۀ تعیّنات خلقی (مرتبۀ ارواح، مرتبۀ مثال، مرتبۀ ماده) است که برخلاف خیال متصل یا مقید، یا عالم صور تخیلی، قائم بالذات است، زیرا در تحقق آن قوای ادراک انسانی شرط نیست (صدرالدین قونوی، الفکوک، 205-206، النفحات...، 18-19؛ قیصری، همانجا؛ کربن، «تخیل»، 225). 

4. در آثار اشراقی و مشائی

اندیشمندان اشراقی جابلسا و جابلقا را اقلیم ثامن، عالم صور معلقه و عالم هورقلیا نامیده‌اند و ویژگیهای آن را با زبانی فلسفی بیان کرده‌اند. عالمی که واسطۀ میان جهان معقول و جهان محسوس است، و از آنجا که به بیان کربن، بنابر ضرورتی متافیزیکی در میان مراتبِ وجود خلأی وجود ندارد، به همان اندازۀ جهان معقول و جهان محسوس حقیقی است («عالم مثال»، npn.). اقلیم ثامن یا عالم نفس، همان ارض ملکوت یا جغرافیای قدسی است. چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، حکمای باستان و جغرافی‌دانان قدیم ارض جغرافیایی را به هفت اقلیم تقسیم می‌کردند، که یادآور هفت کشوری است که در جغرافیای اسطوره‌ای ایران باستان و متون زردشتی به چشم می‌خورد (قزوینی، 2/ 47-48؛ کربن، «ارض»، 40-42؛ نیز نک‍ : بندهش، 75-76) و برخی محققان خاستگاه این باورهای حکمای اشراقی را در آنجا می‌جویند (نک‍ : کربن، همان، 46-62). برخی دیگر نیز تصور شرق و غرب در جغرافیای قدسی را متأثر از ثنویت گنوسی می‌دانند (مجتبائی، 18). 
با این همه، نکتۀ مسلم آن است که این ارض مقدس جایی غیر از زمین خاکی ما ست و اختلاف میان این زمین با زمین ما، اختلاف جغرافیایی نیست، بلکه اختلافی در مراتب است که انسان امروز به سبب پرده و حجابی که در برابر دیدگان باطنی او کشیده شده است، قادر به درک آن نیست (پورجوادی، 434). بر اساس متون هرمسی باستان، روح پس از عبور از هر فلک تا رسیدن به فلک هشتم، لایه‌ای از حجاب مادیت را از دست می‌دهد، تا اینکه کاملاً پاک و عریان می‌شود («مجموعه...»، ج I، بندهای 25-26). به همین ترتیب، در حکایتهای رمزی و تمثیلیِ عرفانی ـ فلسفی، جایگاه کوههای اساطیری قاف و البرز منزلگاه سیمرغ و عنقاء است (فردوسی، 1/ 119؛ عطار، 40؛ نجم‌الدین، 106)، و در منطق الطیر، مرغان در سفر عرفانی خود برای دیدار سیمرغ، پس از طی هفت وادی به انتهای راه می‌رسند (عطار، 180)، که گاه «مواطن الغرب» (غزالی، احمد، داستان...، 45)، «جزیرۀ عزت» (غزالی، محمد، 27) و یا «جزیرۀ بحر اخضر» (رسائل...، 2/ 234-235) نیز نامیده شده است.