ثبوت

ثُبوت، اصطلاحی در فلسفه و حکمت اسلامی. در تداولِ حکمای اسلامی اصطلاحِ ثبوتْ مترادف و مساوق با وجود به کار رفته است، چنان‌که گفته می‌شود «ثبوتِ شیء برای شیء ضروری است» (احمد نگری، 1/ 374). ثبوت نزد معتزله نیز معنایی خاص و متفاوت با معنای یاد شده دارد که عبارت است از شیئیت و تقرر ذوات در مرتبه‌ای میان وجود و عدم. بنابر رأی غالب متکلمان معتزلی ــ که به واسطه‌ای میان وجود و عدم اعتقاد دارند ــ ماهیاتِ ممکن که هنوز به وجود متصف نشده باشند، معدوم مطلق نیستند، بلکه در مرتبۀ ثبوت و شیئیت تقرر دارند. در مقابلِ این ثابتات، معدوم مطلق، یعنی همان ماهیات ممتنع‌الوجود قرار دارد. بنابراین، به نظر این گروه از متکلمان، لفظ ثبوتْ اعم از وجود، و مترادف با تحقق است (تفتازانی، 1/ 351-354؛ تهانوی،2/ 1274). 
نظیر چنین آموزه‌ای را در عرفان نظری و نزد کسانی همچون ابن عربی نیز می‌یابیم. اصطلاح ثابتات ازلی در کلامِ آنان به معنایی مشابه با معنای مورد نظر متکلمان، و دالّ بر تحققِ پیشینِ موجودات در علم باری تعالى به کار رفته است (ابن عربی، 3/ 280- 281). اما حکما و همچنین متکلمان اشعـری ــ کـه فرضِ وجودِ چنین مرتبـه‌ای میان وجود و عدم را مستلزم تناقض دانسته‌اند ــ ثبوت را به همان معنای وجود و تحقق انگاشته‌اند (ابن سینا، الشفاء، الٰهیات، 1/ 31-32). در این مقاله، تنها به معنای اخیرِ ثبوت ــ که میان حکما و عده‌ای از اشاعره مصطلح بوده است ــ می‌پردازیم.
مدخلِ حکما به بحثِ ثبوتْ قاعده‌ای است با عنوان قاعدۀ فرعیه که مورد قبول غالب حکما بوده است. طبق این قاعده که ــ تقریرهای متفاوتـی از آن عرضه شـده است ــ «ثبوت شیء لشیء فرع لثبوت المثبت له»، یا به عبارت دیگر ثبوت شیء برای شیء دیگر، فرع بر ثبوتِ شیء اخیر است. مصداق این قاعده، در اصل، قضایای موجبۀ حملیۀ صادقه است که در آنها به ثبوتِ صفت یا محمولی برای موضوعی حکم می‌شود. حال اگر حمل را به معنای «ثبوت شیء لشیء» بگیریم، این قاعده بیان می‌دارد که اتصافِ (ه‍ م) شیء به هر صفتی بالضروره فرع بر وجود آن شیء است و تا موضوعِ قضیه به نحوی از انحاء تحقق و واقعیت نداشته باشد، نمی‌توان صفتی را بر آن حمل کرد و آن را موصوف برای صفتی دیگر دانست (صدرالدین، «رسالة...»، 110 بب‍ ؛ برای کاربردِ این قاعده نزد متکلمان، نک‍ : سیالکوتی، 2/ 132).
ابوالحسن اشعری از قدیم‌ترین مخالفان چنین قاعده‌ای بوده است. البته او نامی از این قاعده نمی‌برد و حتى صورتی از آن را نقل نکرده، اما در ضمنِ بحث از مسئلۀ ثبوت و معنای آن، تلویحاً به رد این قاعده پرداخته است. وی مانند فلاسفه ثبوت را به معنای وجود، و متقابلاً نفی را معادل عدم می‌داند و سپس به مسئلۀ حمل می‌پردازد. به نظر می‌رسد که ردِ مضمونِ قاعدۀ فرعیه از سوی او ناشی از معنای خاصی است که برای حمل قائل است. از سیاق عبارات اشعری می‌توان چنین استنباط کرد که وی بر خلاف حکما، معنای مصطلح حمل را که عبارت است از ثبوت شیء برای شیء دیگر نمی‌پذیرد و از اصطلاح حمل، صرفاً ثبوت شیء را مراد می کند و بر آن است که اثبات و نفی در قضایا به شیء (موضوع قضیه) تعلق نمی‌گیرد، بلکه متعلق آن، محمول و خبر قضیه است که در عرف اشعری تسمیه خوانده می‌شود. وی با ذکر مثالی منظور خود را توضیح می‌دهد. در قضیۀ «زید متحرک است» تنها ثبوت حرکت اثبات شده است، نه ثبوت زید. چه، در غیر این صورت نفی آن (زید متحرک نیست) نیز به معنای نفی فاعل حرکت، یعنی زید خواهد بود، در حالی که چنین معنایی مد نظر گوینده نیست. بنابراین، هیچ ملازمه‌ای میان ثبوت محمول و ثبوت موضوع نیست (ابن فورک، 218-221).
اگرچه این قاعده مورد قبول اکثر فلاسفه قرار گرفته است، برخی در صحت آن تردید کرده، و در مقام اشکال، تالیهای فاسدی را برای آن برشمرده‌اند. از جمله آنکه از این قول نتیجه می‌شود که عقل اول بر واجب تعالى تقدم داشته است. توضیح آنکه طبق نظر اشکال کننده، اتصاف هر چیز به وجودْ اتصافی ذهنی است و از این‌رو، اتصافِ واجب تعالى به وجودْ فرع بر وجود عقلی است که این اتصاف را تعقل می‌کند. و نیز به زعم این جماعت، قبول این قاعده مستلزم تسلسل خواهد بود؛ زیرا ثبوتِ مثبتٌ له ــ که طبق این قاعده بر ثبوت ثابت تقـدم دارد ــ خود فرع بر ثبوت مثبتٌ له دیگری است و آن نیز به نوبۀ خود مثبتٌ له دیگری را لازم می‌آورد و به همین‌گونه پیش می‌رود (احمد نگری، 1/ 375).
نحوۀ اتصافِ ماهیت به وجود که مناقشات فراوانی میان حکما برانگیخته است، در واقع صورت خاصی از همین مسئلۀ اخیر است که اشکالات مندرج در آن سبب شده است تا برخی از حکما در شمول و کلیتِ این قاعده تشکیک نمایند، یا تقریرهای متفاوتی از آن عرضه کنند. اهمیت این بحث در فلسفۀ اسلامی، به‌خصوص در سده‌های متأخر به حدی بوده است که برخی مانند صدرالدین شیرازی رسالاتی مستقل با این عنوان نوشته، یا ابوابی از کتب خود را بدان اختصاص داده‌اند. قاعدۀ فرعیه وجودِ ماهیات را در هَلیّاتِ بسیطه، قبل از اتصاف به وجود، مفروض می‌گیرد که این فرض از سویی با قول به اصالت وجود منافات دارد و از سوی دیگر تقدمِ شیء بر خود را لازم می‌آورد (همان، 110؛ عضدالدین، 2/ 136). از این‌رو، برای اجتناب از این اشکال برخی از قائلان به اصالتِ وجودْ قاعدۀ فرعیه را استثنا پذیر دانسته، و آن را به هلیات مرکبه محدود ساخته‌اند (صدرالدین، همانجا). عده‌ای دیگر، از جمله جلال‌الدین دوانی، قاعده را تعدیل، و رابطۀ استلزام را جانشین فرعیت کرده‌اند. بدین‌ترتیب که قاعده را از صورت مشهور آن که عبارت است از «ثبوت شیء لشیء فرع لثبوت المثبت له»، خارج کرده، و صورت تازه‌ای از آن به دست داده‌اند که عبارت است از «ثبوت شیء لشیء مستلزم لثبوت المثبت له» (نک‍ : صدرالدین، همان، 111؛ نیز، احمد نگری، 1/ 374).
عقیدۀ ابن‌سینا مبنی بر عُروضِ وجود بر ماهیت در این خصوص حائز اهمیت بسیاری است. چه، وی از سویی بر اخلاف فکری خود، و کسانی همچون نصیرالدین طوسی، صدرالدین شیرازی و حتى برخی متکلمان اشعری، تأثیری ژرف نهاده، و از سویی دیگر، نظریۀ وی در طول قرنها، به رغم رواج روزافزون آن، در بیشتر موارد کاملاً تحریف شده بوده است. برای مثال، برخی از شبهات فخرالدین رازی مبتنی بر این تصور نادرست از عقیدۀ ابن سینا ست که طبق آن ماهیت پیش از وجودِ خود، نوعی ثبوت و قوام در عالم خارج دارد (نک‍ : ایزوتسو، 99-100). این کژفهمیها از طریق ترجمۀ آثار ابن رشد به دنیای لاتین نیز منتقل شد و در آنجا هم رواج یافت (همو، 97؛ ابن رشد، 1/ 313-315). ابن سینا وجود را عارض بر ماهیت می‌داند، اما در عین حال تصریح می‌کند که معنای عُروض در این مورد غیر از معنای عروض در مورد صفات دیگر است، زیرا عروضِ وجود بر ماهیت هرگز مسبوق به وجودِ ماهیت نیست. برای مثال، عروضِ سفیدی بر شیء مستلزم تحققِ پیشین شیء است و وجودِ عارض در اینجا همان وجودِ آن برای معروض آن است. اما در مورد عروضِ وجود، ثبوت وتحققِ ماهیتْ همان اتصافِ آن به وجود اسـت و غیـر از ایـن، ثبوتِ دیگـری برای آن متصـور نیست. در واقع، اگرچه اتصافِ ماهیت به وجود اتصافی حقیقی است و در خارج مابازایی برای آن یافت می شود، عروضِ وجود بر ماهیت، تحلیلی عقلی است که تنها در ظرف ذهن ممکن است. بدین‌ترتیب، می‌توان گفت که به عقیدۀ ابن سینا وجود از جملۀ معقولات ثانی فلسفی است (ایزوتسو، 100-106).
مسئلۀ مزبور و اشکالات ناشی از زیادتِ وجود بر ماهیت در میان متکلمان نیز بحثهایی را برانگیخته است. علمای اشعری وجود را دارای فرد حقیقی در خارج نمی‌دانند و از این‌رو، در نظر آنان، اتصافِ ماهیت به وجود اتصافی حقیقی نیست. برای نمونه، سیالکوتی در حاشیه بر شرح المواقف می‌نویسد که در اتصافِ حقیقی و انضمامی، مانند اتصافِ جسم به سفیدی، وجودِ دو طرف برای تحققِ این نسبت لازم است، اما در اتصاف انتزاعی، از جمله اتصاف ماهیت به وجود، وجود مثبتٌ له کفایت می‌کند، زیرا اتصافِ ماهیت به وجود، و قیامِ وجود به ماهیت، قیام و اتصافی است در عقل، نه در خارج. وی همین قول را به ابن سینا نیز نسبت می‌دهد (2/ 130-132؛ نیز نک‍ : صدرالدین، همان، 117).
صدرالدین شیرازی با توسل به اختلاف میان هلیاتِ بسیطه و هلیاتِ مرکبه، در مقام پاسخ به این اشکال بر می‌آید؛ چه، این مشکل تنها در هلیات بسیطه مشاهده می‌شود که در آنها وجود را بر ماهیت حمل می‌کنیم، وگرنه در هلیات مرکبه، وجودِ موضوع و تقدمِ آن بر محمول امری ضروری است. در هلیات بسیطه نیز به نظر او وجود همان ثبوتِ ماهیت است، نه ثبوتِ شیء برای ماهیت. پاسخ وی همانا بسط سخن ابن سینا ست که در قالب اصطلاحات دیگری عرضه شده است. اتصافِ ماهیت به وجودْ ثبوتِ شیء است، نه ثبوت شیء بر شیء دیگر. بنابراین، اشکالاتی که ممکن است با توجه به قاعدۀ فرعیه بر مسئلۀ اتصافِ ماهیت به وجود وارد شود، منتفی خواهد شد ( الاسفار، 1/ 43-44). نظیر راه حل صدرالدین را نزد فخرالدین رازی نیز می‌یابیم که اتصافِ ماهیت به وجود را ثبوت شیء می‌داند نه ثبوت شیء بر شیء دیگر (1/ 133).
صدرالدین همین مطلب را به صورتی دیگر مطرح می‌کند، بدین‌گونه که میان دو قسم عارض که آنها را به ترتیب عارضِ ماهیت و عارضِ وجود می‌نامد، تمایز قائل می‌شود. در قسم نخست، یعنی عارض ماهیت ــ مانند عروضِ فصل برای جنس و تشخص برای نوع ــ معروض به واسطۀ عروضِ عارض وجود می‌یابد و تحققِ آن منوط به این نسبت است. به اعتقاد او عروضِ وجود بر ماهیت از این‌گونه است. اما در قسم دوم، برخلاف قسم نخست، ثبوت و تحققِ عارض است که وابسته به معروض آن است. وی به عنوان مثال، قضایای «زید کور است» و «آسمان فوق زمین است» را ذکر می کند. در این قضایا، «کوری» و «فوقیت» تنها به واسطۀ وجود معروضشان وجود دارند («رسالة»،114)
قطب‌الدین شیرازی در شرح کلام سهروردی در تقسیم نور به دو قسم «فی نفسه لنفسه» و «فی نفسه لغیره» و اینکه اگر نور فی نفسه نباشد، لنفسه نیز نخواهد بود، قاعدۀ فرعیه را به صورت «اثبات الشیء للشیء فرع لاثبات الشیء فی نفسه» تقریر کرده که مطابق آن، علم به وجودِ شیء همواره بر علم به ثبوت احوال شیء مقدم است (ص 299-301). میرزا جان در حاشیه بر محاکمات قطب الدین رازی به این عقیده اشاره کرده، و به‌شدت با آن به مخالفت پرداخته است. سپس تقریر دیگری از این قاعده را به صورت «ثبوت الشیء للشیء لاینفک عن ثبوت الشیء فی نفسه» پیشنهاد می‌کند که با تعبیر مرسوم این قاعده کاملاً متفاوت است (ص 12؛ ابراهیمی، 1/ 197).
یکی از نتایج مهم و پرمناقشۀ قاعدۀ فرعیه مسئلۀ وجودِ ذهنیِ ماهیات است. در این باب بیشترِ متکلمان اشعری تنها وجود ممکن برای ماهیات را همان وجود خارجی دانسته، و امکانِ وجودِ ذهنی آنها را انکار کرده‌اند. به عقیدۀ آنان، وجود ذهنیِ ماهیات چیزی نیست مگر شبحی از ماهیت خارجی (سیالکوتی، 2/ 109). در مقابل، حکما برای اثباتِ وجودِ ذهنی به قاعدۀ فرعیه متوسل شده‌اند و وجودِ ذهنیِ موضوع را در برخی قضایای موجبۀ صادقه که موضوعِ آنها در خارج معدوم است، لازم دانسته‌اند. از این قبیل است قضایای «دریای جیوه به طبع سرد است» یا «اجتماع نقیضین غیر از اجتماع ضدین است». البته در این مسئله، برخی از متکلمان جانب حکما را گرفته‌اند، از جمله فخرالدین رازی که به این مطلب تصریح کرده، و اثباتِ وجودِ ذهنی را موقوف به قبولِ قاعد‌ۀ فرعیه دانسته است (1/ 130؛ نیز نک‍ : تفتازانی، 1/ 345 بب‍ ).
مفاد قاعدۀ فرعیه به شکل خاص آن، یعنی وجوبِ تقدمِ مثبتٌ‌له بر ثبوتِ ثابت، تقریباً از سوی همۀ حکما پذیرفته شده است (قس: احمد نگری، 1/ 374-375). نهایت اینکه برخی به تعدیل و تأویل آن پرداخته، یا دایرۀ اطلاق آن را به قسمی از قضایا محدود ساخته‌اند. اما صورت دیگری از قاعدۀ فرعیه نیز روایت شده است که محل نزاع میان حکما ست. طبق این روایتِ عام از قاعدۀ فرعیه، علاوه بر وجودِ مثبتٌ له، وجودِ ثابت نیز فرع بر ثبوت آن برای مثبتٌ‌ له است. آنچه موجب بروز اختلاف حکما در پذیرش روایت اخیر شده، قضایای موجبۀ معدولة المحمولی است که بنابر این صورتِ قاعدۀ فرعیه، صدقِ آنها مستلزمِ وجود نفس الامریِ مفاهیمِ عدمی است. برای مثال، قضیۀ «زید نابینا ست» تنها در صورتی صادق است که زید در عالم واقع به نابینایی متصف باشد. اما طبیعت «نابینایی» عدمی است و محال است که امر معدوم برای غیر ثابت باشد، زیرا ثبوتِ چیزی برای غیر فرع بر وجودِ فی نفسۀ آن است و تا چیزی وجودِ فی نفسۀ نداشته باشد، وجودِ فی غیره نخواهد داشت. مسئلۀ معدولة‌المحمول در واقع معطوف است به هر محمولی که ادعا می‌شود در خارج وجود ندارد، از جمله محمولهای انتزاعی که شامل اضافات و سلبیات است (ابن سینا، الشفاء، الٰهیات، 1/ 33؛ نصیرالدین، «شرح...»، 1/ 130-131).
ابن سینا معنای حمل را «ثبوت شیء لشیء» می‌داند و معتقد است که صفت معدوم ممکن نیست موضوع خود را وصف کند. بنابراین، صدق و اعتبار قضایای معدولة‌المحمول منوط به تحقق و وجود ذهنی محمول است؛ چه، طبق قاعدۀ «المعدوم المطلق لایُخبر عنه» معدوم مطلق، بدین معنا که حتى در ذهن نیز تخصیص نیافته باشد، ممکن نیست موضوع قضیه‌ای قرار گیرد و از این‌رو، به نحو اولى نمی‌توان آن را خبر یا محمول قرار داد (همان، 1/ 32-33). عبارت ابن سینا تلویحاً دلالت بر آن دارد که به اعتقاد او قاعدۀ فرعیه در شکل دوم و عام آن نیز معتبر است و محمولِ قضیه باید به نحوی از انحاء تحقق داشته باشد.
 فخرالدین رازی در انتقاد به نظر ابن‌سینا وجود ذهنی محمول را برای صدق این نوع قضایا کافی ندانسته، برای حل این معضل ادعا می‌کند که قضایای موجبۀ معدوله صورت نادرستی از قضایای سالبه‌اند و آنها را باید به قضایای سالبه فروکاست. بدین‌ترتیب، صورت درستِ گزارۀ «زید نابینا ست» چنین خواهد بود: «زید بینا نیست». درحقیقت فخرالدین رازی صورت عام قاعدۀ فرعیه را پذیرفته است و برای اجتناب از دشواریهای مترتب بر آن، موجبه‌های معدولة‌المحمول را بی‌اعتبار می‌خواند. وی اشکالات خود را در شرح بر عباراتی از الاشارات و التنبیهات مطرح می‌کند که در آنجا شیخ به تقریر اختلاف میان قضایای موجبه و سالبه پرداخته است (نک‍ : سلیمانی، 28-29). بنابر عقیدۀ ابن سینا ــ که مورد قبول بیشتر منطق‌دانان نیز بوده است ــ صدق و اعتبارِ قضایای موجبه منوط به وجود نفس الامریِ موضوعِ آنها ست، اما در مقابل، وجودِ موضوع در قضایای سالبه ضرورتی ندارد و در این صورت این قضایا به موجب اصل «سالبۀ به انتفاء موضوع» همواره صادق خواهند بود ( الاشارات...،1/ 129، نیز نک‍ : الشفاء، الٰهیات، 1/ 33؛ منطق، مدخل، 1/ 79-82). در مورد محمولهای معدوله نیز، چنان‌که ذکر شد، نظر ابن سینا بر این است که وجودِ ذهنیِ آنها برای صدق قضیه کافی است، اما فخرالدین رازی در مقام اشکال، قبولِ اعتبارِ محمولهای معدوله را، با اکتفا به وجودِ ذهنی آنها، باعث بی اعتباری چنین تمایزی میان قضایای موجبه و سالبه می‌داند. زیرا به اعتقاد وی به درستی می‌توان محمولِ هر قضیه را موضوعِ قضیه‌ای دیگر قرار داد، و از این‌رو، محمولهای معدوله نیز ممکن است که موضوع قضیه‌ای دیگر قرار گیرند و در این صورت تمایز مزبور میان موجبه و سالبه، مبنی بر لزومِ وجودِ موضوع در موجبه و عدمِ چنین الزامی در قضایای سالبه، منتفی خواهد شد. وی می‌پرسد: اگر وجودِ ذهنیِ محمول در قضیۀ موجبه کافی است، چرا وجود ذهنی موضوع را در قضیۀ موجبه‌ای مانند «شریک خداوند نابینا ست» کافی نمی‌دانید؟ به عبارت دیگر ملاک و مناط چنین تمایزی میان قضایای موجبه و سالبه چیست؟ (سلیمانی، همانجا)
گفتنی است که به عقیدۀ ابن سینا و همچنین نصیرالدین طوسی، وجود ذهنیِ موضوع و محمول، هم در قضایای موجبه و هم در قضایای سالبه ضروری است و آنچه مایۀ اختلاف این دو نوع قضیه است، ضرورتِ ثبوتِ نفس الامریِ موضوع و محمولِ قضایای موجبه در ظرفِ مقتضیِ آنها ست. ابن سینا و نصیرالدین طوسی تذکر می‌دهند که ثبوت در اینجا به معنایی عام به کار رفته است که شامل وجود ذهنی و خارجی است و در عین حال، به هیچ‌یک از آن دو محدود نیست. در تفسیر سخن این دو می‌توان گفت: اگر موضوع و محمولِ قضیه در زمرۀ مفاهیم باشند، ظرف و نفس‌الامرشان عالَمِ مفاهیم است و اگر موجود خارجی و عینی باشند، در عالم خارج تحقق دارند؛ و اگر موضوع حکم ما در خارج معدوم باشد، در واقع، در لحظۀ حکم، وجود آن را مفروض گرفته‌ایم. اما برای سلب محمول از موضوع، غیر از وجود ذهنی موضوع، حاجت به فرض هیچ وجود دیگری نیست (ابن سینا، الاشارات، 1/ 129، الشفا، منطق، همانجا، اٰلهیات، 1/ 32-33؛ نصیرالدین، اساس...، 89-90؛ سلیمانی، 29؛ نیز نک‍ : احمد‌نگری، 1/ 374).