جمال و جلال

جَمالْ وَ جَلال، واژۀ جمال، از مصدر «جَمُلَ»، به معنای خوبی صورت و سیرت است. جلال نیز از ریشۀ «جَلَلَ»، به معنای بزرگی است. کاربرد این الفاظ و مشتقات آنها در اشعار دورۀ جاهلی مرسوم بوده، و در موارد مختلفی از جمله وصف خداوند به کار رفته است (ابن منظور، ذیل جلل؛ صفی‌پوری، 1 / 190، 196). پیشینۀ کاربرد آنها در دورۀ اسلامی نیز به قرآن کریم باز می‌گردد. واژۀ جمال تنها یک بار در قرآن کریم آمده است و زیبایی نعمتهای الٰهی را در نظر دارد (نحل / 16 / 6) و واژۀ جلال هم دو بـار، در قـالب ترکیب ذوالجلال ــ یعنی دارای بزرگی ــ و در وصف پروردگار به کار رفته است (الرحمٰن / 55 / 27، 78). این‌ مبنای قرآنی، احادیث گوناگونی را در تفسیر مصادیق جلال و جمال به دنبال آورده است که نخستین تقسیم‌بندیهای مربوط به این دو واژه را دربر دارند و در بیشتر آنها کلمات جلال و جمال به طور مجزا آمده‌اند، و نیز در تفاسیر پیامبر(ص) از آیات اسماء الحسنى، جلال و جمال به صورت صفات جلیل و جمیل به کار برده شده است و در زمرۀ اسماء الحسنى به شمار آمده‌اند. این صفات نیز صفت مشبهۀ جمال و جلال هستند و بر این امر دلالت دارند که هر جمال و جلالی در عالم، همواره از آن خدا ست. البته باید افزود که برخی راویان نیز صفت جمیل را در زمرۀ اسماء الحسنى ذکر نکرده‌اند (مسلم، 1 / 130؛ مجلسی، 4 / 186-187، 209-210؛ غزالی، محمد، المقصد ... ، 24-25، 55-56؛ فخرالدین، 270-271، 366-368؛ فیض کاشانی، 187؛ جمال‌زاده، 280؛ اثنا عشری، 157).
جمال و جلال افزون بر اینکه خود از جملۀ اسماء و صفات الٰهی محسوب می‌شوند، مبنای تقسیم‌بندی آنها به دو دستۀ جمالی و جلالی نیز هستند. اسماء و صفات جمالی ــ مانند رحمان، وهـاب و غفـار ــ بیـانگر شفقت و لطف الٰهی، و اسماء و صفات جلالـی ــ همچـون قهار، جبـار و منتقم ــ نشـان دهندۀ عظمت و مهابت او ست. برخـی از اسامی خداوند ــ همچـون رب ــ که با عنوان اسماء کمالیه شهرت دارند، نیز دارای هر دو جنبۀ جلالی و جمالی‌اند (جرجانی، 104-105؛ اسیری، 79؛ جیلی، الانسان ... ، 1 / 61؛ تهانوی، 1 / 244).
همراه با طرح موضوع «امکان رؤیت جمال خداوند در آخرت» توسط مشبهه، مباحثات دامنه‌داری بر سر جمال و جلال خداوند در میان متکلمان مسلمان آغاز گردید. در این میان، معتزله نیز کوشیدند تا نقش عقل را در تبیین حسن و قبح افعال، و به تبع آن جمال افعال الٰهی پررنگ سازند. رسوخ برخی اندیشه‌های یونانی، برآیند این جریان را به سوی ایجاد شاخۀ جدیدی از علوم نظری به نام «علم الجمال» یا «زیبایی‌شناسی» در فلسفۀ اسلامی هدایت نمود. موضوعات این علم، متأثر از مبحث جمال است و به بررسی تعاریف و مصادیق جمال می‌پردازد (الحاج، 1 / 333؛ مغنیه، 35). بیشتر فیلسوفان و متکلمان مسلمان همچون کندی (د 252 یا 260ق / 866 یا 874 م) و فارابی (د 339ق / 950م) در آثار خود به اختصار به این موضوع پرداخته‌اند، ولی ابوحیان توحیدی شیرازی (د 414ق / 1023م) از نخستین متفکرانی است که دامنۀ علم‌الجمال را به تفصیل در فلسفه، تصوف و کلام بررسی کرده است (رواس، 15، 19).
در تقابل با معتزله، اشاعره حسن و قبح را امری شرعی و مضبوط به ارادۀ الٰهی می‌دانستند. این دیدگاه، همراه با اعتقاد برخی صوفیه به جمال افعال خداوند، زمینۀ نوعی تقدیرگرایی را در تصوف به وجود آورد (آندره، 108-109). بر این مبنا، بیشتر صوفیه هستی را دارای نظامی احسن و جمیل می‌دانستند و امور قبیح را اعتباری می‌شمردند (جیلی، همان، 1 / 59). دایرۀ اندیشه‌های مبتنی بر جمال و جلال به همین جا محدود نشد، بلکه تعمیق و پرداختن به ابعاد گوناگون آن، هستی‌شناسی ویژه‌ای را در تصوف به وجود آورد که به طور کامل مبتنی بر جمال و جلال است. در این ساختار معرفتی، هر مفهومی بر اساس زوجیت جمال و جلال تبیین می‌شود، به این ترتیب که خداوند در ذات خویش فارغ از هر تعیّن و تعدد است، اما در مراتب اسماء، صفات و افعال، تجلیات و تعیّناتی دارد که همگی در دو دستۀ جمال و جلال قابل تقسیم‌بندی هستند. این مراتب از جمال ذات آغاز می‌شود، با تجلیات صفات جمالی و جلالی ادامه می‌یابد و سرانجام به ظهور جمال و جلال افعال الٰهی ختم می‌شود (علاءالدوله، «فرحة ... »، 165؛ جامی، لوامع، 38).
در انطباق با این سلسله مراتب، کلیۀ مراتب و عوالم وجود نیز برپایۀ زوجیت جمال و جلال قابل تبیین‌اند و هر عالمی، بسته به ویژگیهایی که دارد، مظهر جمال و جلال حق است (جیلی، مراتب ... ، 19-20؛ نسفی، 199، 214-215). پیروان این دیدگاه، آیاتی از قرآن را که نظام خلقت را بر زوجیت مبتنی می‌کند، تأییدی بر دیدگاه خود می‌دانند (نک‍ : نبأ / 78 / 8؛ طه / 20 / 53؛ شورى / 42 / 11).
در همین زمینه، انگیزۀ الٰهی از آفرینش موجودات نیز برپایۀ میل خداوند به ظهور جمال پنهان خویش تفسیر می‌شود، به این معنی که همۀ جنبش هستی از این عشق نشئت می‌گیرد و کلیۀ عوالم همچون آیینه‌ای آفریده شده‌اند که خداوند جمال خویش را در آنها مشاهده کند و به آن صورتی عینی بخشد (نسفی، 214-215؛ چیتیک، «طریق صوفیانۀ عشق»، 197). از این نظر، عالم چیزی جز تحقق مادی ــ و البته اعتباری ــ اسماء الٰهی نیست و همان‌طور که در عالم صغیر هر خلقتی مبتنی بر نکاح است، در عالم کبیر هم ایجاد هستی توسط خداوند، مسبوق به نکاح میان اسماء جمال و جلال است. از این‌ رو، هر موجودی که از این نکاح معنوی خلق می‌شود، بهره‌ای از جمال و جلال حق دارد و جلوه‌ای از او ست (نک‍ : ابن فناری، 190-193؛ فرغانی، 262؛ جامی، لوایح، 12-13؛ تهانوی، 1 / 244). انسان نیز بیرون از این قاعده نیست و حاصل امتزاج جمال و جلال حق به شمار می‌آید (نسفی، 268؛ نجم‌الدین، 169-170).
برپایۀ برخی تأویلها، طینت انسان با دو دست جمال و جلال خمیر شده است (ابن عربی، فصوص‌ ... ، 54). البته غلبۀ نسبی این دو صفت در زن و مرد متفاوت است، چنان که زنان بیشتر مجلای اوصاف جمالی، و مردان بیشتر مجلای اوصاف جلالی هستند (جوادی‌، 21 بب‍ ، 43). در این جهان‌بینی، سبب فنای نهایی عالم نیز با توجه به دو اسم اول و آخر خداوند این گونه تفسیر می‌شود که وقتی خداوند می‌خواهد جمال خود را در خویش مشاهده کند، کلیۀ مخلوقات را به جانب خود بازمی‌گرداند (شوئُن، 34-35). هیبت تجلیات جلالی در انهدام عالم و برپایی قیامت نقشی اساسی دارند (نهج‌البلاغة، خطبۀ 108). در این مرحله، معاد هر موجودی به مظاهر اوصاف جمال یا جلال خواهد بود، به این معنی که بهشت مظهر اوصاف جمال، و دوزخ مظهر صفات جلال است (ابن عربی، فتوحات ... ، 2 / 715). باید اشاره کرد که بیشتر صوفیه در مسئلۀ رؤیت متمایل به اشاعره بودند و مشاهدۀ جمال حق را در بهشت ممکن می‌دانستند. برخی از آنان نیز این مشاهده را نوعی ادراک می‌شمردند (عزالدین، 37-38؛ ابن عربی، «کتاب الجمال ... »، 32؛ علاءالدوله، «ما لابد ... »، 16).
بیشتر صوفیه در زمینۀ کیفیات و آثار شهود تجلیات الٰهی نیز بر این باورند که تجلیات جمالی در آنچه قابل و پذیرای آنها می‌‌شود، حالت تلوین، انس، رجا، نور، جمع، انبساط، حق‌الیقین و بقا ایجاد می‌کنند. تجلیات جلالی نیز از مبدأ اسماء، صفات و افعال جلال صادر می‌شوند، کدورات عالم فانی را پاک می‌کنند و حالت تمکین، هیبت، قبض، تفرقه، خوف، عین‌الیقین، محو و فنا به وجود می‌آورند. از آنجا که مصادیق این تجلیات، بیشتر صورتی متضاد با یکدیگر دارند، خداوند نیز به عنوان مصدر آنها، در مقام جمع اضداد است (غزالی، احمد، 32-33؛ ابن عربی، فتوحات، 2 / 714، اصطلاحات، 58؛ علاءالدوله، «سربال ... »، 149؛ ترمذی، 478؛ فرغانی، 130-132؛ جامی، لوامع، 35؛ مجذوب علیشاه، 140؛ هجویری، 421؛ شرقاوی، 106). همچنین از آنجا که عقل و قلب انسان، مدرک، شاهد و مظهر تجلیات جمال و جلال‌اند، پاکی آن دو، مهم‌ترین شرط قبول تجلیات حق است. البته اهل تصوف دربارۀ اتحاد نهایی ظاهر و مظهر، یا شاهد و مشهود بر یک نظر نیستند (غزالی، محمد، احیاء ... ، 4 / 297؛ علاءالدوله، «ما لابد»، 96).
توجه صوفیه به مبحث جمال و جلال الٰهی، گرایش فکری مهمی را در تاریخ تصوف ایجاد کرد که مکتب عرفان جمالی نامیده می‌شود. آموزه‌های این مکتب مبتنی بر عشق و محبت الٰهی است که از ادراک تجلیات جمال و حسن ازلی خداوند نشئت می‌گیرد و موجد سکری عارفانه است که سالک در اثنای آن، خداوند را در همه چیز مشاهده می‌کند و چه بسا زبانش به شطحیات گشوده می‌شود. در آموزه‌های مکتب جمال، همۀ مخلوقات از آن رو که در عشق الٰهی، یعنی همان قوۀ محرک خلقت شریک‌اند، همگی عاشق، و در پی وحدت با معشوق (خداوند)‌اند. تعلق خاطر به تجلیات جمالی همچون رجا و انس، ویژگی بارز صوفیان این مکتب است که از میان آنها می‌توان به ابوحلمان فارسی، روزبهان بقلی، احمد غزالی، فخرالدین عراقی و مولوی اشاره کرد (غزالی، محمد، همان، 4 / 298؛ علاءالدوله، «فرحة»، 161، «سلوة ... »، 285؛ مجذوب‌علیشاه، 139؛ چیتیک، «طریق صوفیانۀ عشق»، 197-198؛ افراسیاب‌پور، 19، 29 بب‍ ‌).
موضوع تنزیه و تشبیه نیز ارتباط نزدیکی با مبحث جمال و جلال دارد، چنان‌که اسماء جلالی بیشتر بر تنزیه و بیرون بودن خداوند از حد تشبیه دلالت دارند، در حالی که اسماء جمالی متضمن شباهت و نزدیکی صفات الٰهی به خصوصیات انسانی است (مجذوب‌علیشاه، همانجا؛ میبدی، 9 / 413). البته باید در نظر داشت که این شباهت تنها در مرتبۀ لغوی است، زیرا همۀ صفات جمال و جلال خداوند برای او ذاتی، و برای آدمی عارضی هستند (ابن عربی، «کتاب الجمال»، 29، 30).
موضوع شباهت اوصاف الٰهی و انسانی، و آفرینش آدم به صورت جمال خداوند، زمینه‌ساز گونه‌ای از نمادگرایی عرفانی، به ویژه در میان پیروان مکتب جمال نیز بوده است. مبنای این گرایش، ثنویتی از حقیقت و مجاز است که روابط انسان و خداوند را در قالب ادبیاتی رمز آمیز بیان می‌کند. مهم‌ترین ویژگیهای این زبان رمزی، تشخص یافتن صفات الٰهی و استفاده از کلماتی چون «زلف»، «خط» و «خال» برای بیان حقایق معنوی است (چیتیک، «طریق صوفیانۀ حکمت»، 53 ، «طریق صوفیانۀ عشق»، 200-201). برای نمونه، نویسندگان در چنین نمادگرایی برای اشاره به تجلیات جمالی حق از استعارۀ «رخ» بهره می‌گیرند، زیرا صورت مهرویان به سبب نور، لطف و رحمتی که دارد با تجلی جمالی حق مشابه است ویا بر عکس، زلف ایشان به سبب مقارنت با ظلمت، پریشانی و حجاب با تجلیات جلالی نسبت دارد. در این چهارچوب، هر پدیده‌ای به اعتبار اینکه پرتوی از جمال و جلال حق است و خداوند در آن سریان دارد، مورد تکریم است (نسفی، 268؛ غزالی، محمد، المقصد، 55-56؛ اسیری، 467). البته این جمال و جلال جزئی که در مخلوقات ظاهر شده است، دوامی ندارد و نباید حجاب جمال و جلال کلی و دائم خالق شود، بلکه باید واسطۀ معرفت و ادراک او باشد (غزالی، محمد، احیاء، 4 / 298، 301؛ فرغانی، 262؛ جامی، لوایح، 13).
برخی از دیدگاههای تنزیهی ابن عربی تحول مهمی در تعریف تجلیات جمالی و جلالی پدید آورد و پس از وی نیز برخی از پیروانش این تعریفات را در آثار خود مطرح کردند. او تجلیات جمالی را به دو دستۀ تجلیات جلال جمال، و تجلیات جمال تقسیم می‌کند و بر آن باور است که معرفت تجلیات جلالی به انسان ارزانی نشده است و هیچ مخلوقی تاب آنها را ندارد. تنها در قیامت است که این تجلیات آشکار می‌شود و به مصداق آیۀ قرآن کریم (قصص / 28 / 88) همه چیز را هلاک می‌کند. به باور او، آنچه پیشینیان دربارۀ تجلیات جلالی بیان داشته‌اند، تنها ناظر بر تجلیات جلال جمال است. افزون بر این، او معتقد است که تجلیات جمالی، حاصل مباسطت حق‌اند و در انسان ایجاد هیبت می‌کنند، حال آنکه تجلیات جلال جمال حالت انس را به‌وجود می‌آورند ( فتوحات، 2 / 714، «کتاب الجمال»، 25-26؛ عبدالرزاق، 21؛ مجذوب‌علیشاه، 141).
برخی از صوفیان نیز تقسیم‌بندی صفات و تجلیات الٰهی به دو دستۀ جمالی و جلالی را چندان روا نمی‌دانند، زیرا به باور آنان، هیچ تجلی جمالی خالی از جلال نیست و هیچ تجلی جلالی نیز بدون جمال نمی‌باشد‌. به عبارت بهتر، هر جلالی در مبادی ظهورش به نام جمال خوانده می‌شود و هر جمالی در شدت ظهور خود، جلال نام دارد. به همین سبب است که آثار تجلیات، عموماً تلفیقی از انس و هیبت‌اند (فرغانی، 418-420؛ عبدالرزاق، همانجا؛ اسیری، 466؛ جیلی، الانسان، 1 / 60).
تأثیر آموزه‌های مبتنی بر جمال و جلال در آداب سیر و سلوک نیز نمایان است. برخی جمال و جلال را از جملۀ مقامات و منازل به شمار آورده‌اند و برای آنها مراتب، علوم و احکام ویژه‌ای تعریف کرده‌اند (غزالی، احمد، 26-27، 64-65؛ ترمذی، 403-404). برای نمونه، سالکانی که مقربان حضرت جلال محسوب می‌شوند، به سبب ماهیت حجاب‌گونۀ تجلیات جلالی، در حال حیرت به سر می‌برند، و از این‌رو، احکام شریعت از ایشان برداشته شده است و مأمور به تربیت مریدان نیستند، اما آنها که پس از این حالت در اثر تجلیات جمالی به حالت جمعِ پس از تفرقه رسیده‌اند، به احکام شریعت بازمی‌گردند و از مریدان دستگیری می‌کنند (عبدالرزاق، همانجا؛ جامی، لوامع، 35). البته سالک هنگامی به مرتبۀ انسان کامل نزدیک می‌شود که صفات جمال و جلال را با یکدیگر جمع کند و ظهور این صفات در وی به اعتدال باشد (فرغانی، 163، 427، 552). همچنین بر او واجب است که صفات وقار و جلال را آشکار کند و صفات جمال را پنهان سازد، مبادا که اغیار در آنها طمع کنند (نجم‌الدین، 189-190).
سخن آخر اینکه به رغم مخالفت شریعت اسلام با تصویرگری ــ که در جریان تحول هنر نقاشی در سرزمینهای اسلام اثر مهمی داشته است ــ عشق به جمال الٰهی همواره خاستگاه اصیل هنر اسلامی بوده، و در زمینه‌های دیگری چون شعر، خوش‌نویسی، تذهیب و ... فرصت ظهور یافته است. تقدس جمال الٰهی سبب شده است تا در هنرهای اسلامی رابطه‌ای نمادین میان اثر هنری و امر قدسی به وجود آید. در این پیوند، هنرمند جلوۀ خداوند است و می‌کوشد تا در آنچه که خلق می‌کند، بیننده را به جمال الٰهی رهنمون شود (الحاج، 1 / 332؛ اعوانی، 329).

مآخذ

ابن عربی، محیی‌الدین، اصطلاحات، به کوشش بسام عبدالوهاب جابی، بیروت، 1411ق؛ همو، الفتوحات المکیة، بیروت، دارصادر؛ همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، بیروت، 1980م؛ همو، «کتاب الجمال و الکمال»، رسائل، به کوشش محمد شهاب‌الدین عربی، بیروت، 1997م؛ ابن فناری، محمد، مصباح الانس، تهران، 1363ش؛ ابن منظور، لسان؛ اثنا عشری، حسن، اسماء الحسنى، به کوشش زهیر طیب، تهران، 1379ش؛ اسیری لاهیجی، محمد، شرح گلشن‌ راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، 1371ش؛ اعوانی، غلامرضا، حکمت و هنر معنوی، تهران، 1375ش؛ افراسیاب پور، علی‌اکبر، «عرفان جمالی و دیدار خداوند»، عرفان، زنجان، 1384ش، شم‍ 2؛ الحاج، کمیل، «جمال»، الموسوعة الفلسفیة العربیة، به کوشش معن زیاده، بیروت، 1986م؛ ترمذی، محمد، ختم‌الاولیاء، به کوشش عثمان اسماعیل یحیى، بیروت، 1965م؛ تهانوی، محمداعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش محمد وجیه، استانبول، 1984م؛ جامی، عبدالرحمان، لوامع، به کوشش حکمت آل آقا، تهران، 1341ش؛ همو، لوایح، به کوشش محمدحسین تسبیحی، تهران، 1342ش؛ جرجانی، علی، التعریفات، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، 1996م؛ جمال‌زاده، عبدالرضا، کاوشی در آراء کلامی فیض کاشانی، قم، 1381ش؛ جوادی آملی، عبدالله، زن در آیینۀ جمال و جلال، تهران، 1378ش؛ جیلی، عبدالکریم، الانسان الکامل، قاهره، 1304ق؛ همو، مراتب الوجود، قاهره، مکتبة الجندی؛ رواس قلعه‌جی، عبدالفتاح، مدخل الى علم الجمال الاسلامی، بیروت، 1991م؛ شرقاوی، حسن، معجم الفاظ الصوفیة، قاهره، 1987م؛ صفی‌پوری، عبدالرحیم، منتهی‌الارب، تهران، 1297ق؛ عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، به کوشش محمدکمال ابراهیم جعفر، قم، 1370ش؛ عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایة، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، 1367ش؛ علاءالدولۀ سمنانی، احمد، «سربال البال لذوی الحال»، «سلوة العاشقین و سکتة المشتاقین»، «فرحة العاملین و فرجة الکاملین»، «ما لابد منه فی‌الدین»، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1369ش؛ غزالی، احمد، بحر الحقیقة، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، 1356ش؛ غزالی، محمد، احیاء علوم‌الدین، بیروت، دارالندوة الجدیده؛ همو، المقصد الاسنى، قاهره، 1324ق؛ فخرالدین رازی، شرح اسماء الحسنى، قاهره، 1976م؛ فرغانی، محمد، مشارق‌الدراری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، 1398ق؛ فیض کاشانی، محسن، علم الیقین، ترجمۀ حسین استاد ولی، تهران، 1379ش؛ قرآن کریم؛ مجذوب علیشاه همدانی، محمدجعفر، مراحل السالکین، به کوشش جواد نوربخش، تهران، 1352ش؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، 1403ق؛ مسلم بن حجاج، صحیح، به کوشش موسى شاهین لاشین و احمدعمر هاشم، بیروت، 1407ق / 1987م؛ مغنیه، محمدجواد، مذاهب و مصطلحات فلسفیة، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات؛ میبدی، احمد، کشف الاسرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، 1357ش؛ نجم‌الدین کبرى، فوائح الجمال، به کوشش یوسف زیدان، قاهره، دارسعاد؛ نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، 1377ش؛ نهج‌البلاغة؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1382ش؛ نیز:

Andrae, T., In the Garden of Myrtles, tr. B. Sharpe, New York, 1987; Chittick, W.C., The Sufi Path of Knowledge, New York, 1989; id, The Sufi Path of Love, New York, 1983; Schuon, F., Dimensions of Islam, tr. P. N., Townsend, London, 1970.

علیرضا ابراهیم