جَمالْ وَ جَلال، واژۀ جمال، از مصدر «جَمُلَ»، به معنای خوبی صورت و سیرت است. جلال نیز از ریشۀ «جَلَلَ»، به معنای بزرگی است. کاربرد این الفاظ و مشتقات آنها در اشعار دورۀ جاهلی مرسوم بوده، و در موارد مختلفی از جمله وصف خداوند به کار رفته است (ابن منظور، ذیل جلل؛ صفی‌پوری، ۱ / ۱۹۰، ۱۹۶). پیشینۀ کاربرد آنها در دورۀ اسلامی نیز به قرآن کریم باز می‌گردد. واژۀ جمال تنها یک بار در قرآن کریم آمده است و زیبایی نعمتهای الٰهی را در نظر دارد (نحل / ۱۶ / ۶) و واژۀ جلال هم دو بـار، در قـالب ترکیب ذوالجلال ــ یعنی دارای بزرگی ــ و در وصف پروردگار به کار رفته است (الرحمٰن / ۵۵ / ۲۷، ۷۸). این مبنای قرآنی، احادیث گوناگونی را در تفسیر مصادیق جلال و جمال به دنبال آورده است که نخستین تقسیم‌بندیهای مربوط به این دو واژه را دربر دارند و در بیشتر آنها کلمات جلال و جمال به طور مجزا آمده‌اند، و نیز در تفاسیر پیامبر(ص) از آیات اسماء الحسنى، جلال و جمال به صورت صفات جلیل و جمیل به کار برده شده است و در زمرۀ اسماء الحسنى به شمار آمده‌اند. این صفات نیز صفت مشبهۀ جمال و جلال هستند و بر این امر دلالت دارند که هر جمال و جلالی در عالم، همواره از آن خدا ست. البته باید افزود که برخی راویان نیز صفت جمیل را در زمرۀ اسماء الحسنى ذکر نکرده‌اند (مسلم، ۱ / ۱۳۰؛ مجلسی، ۴ / ۱۸۶-۱۸۷، ۲۰۹-۲۱۰؛ غزالی، محمد، المقصد ... ، ۲۴-۲۵، ۵۵-۵۶؛ فخرالدین، ۲۷۰-۲۷۱، ۳۶۶-۳۶۸؛ فیض کاشانی، ۱۸۷؛ جمال‌زاده، ۲۸۰؛ اثنا عشری، ۱۵۷).
جمال و جلال افزون بر اینکه خود از جملۀ اسماء و صفات الٰهی محسوب می‌شوند، مبنای تقسیم‌بندی آنها به دو دستۀ جمالی و جلالی نیز هستند. اسماء و صفات جمالی ــ مانند رحمان، وهـاب و غفـار ــ بیـانگر شفقت و لطف الٰهی، و اسماء و صفات جلالـی ــ همچـون قهار، جبـار و منتقم ــ نشـان دهندۀ عظمت و مهابت او ست. برخـی از اسامی خداوند ــ همچـون رب ــ که با عنوان اسماء کمالیه شهرت دارند، نیز دارای هر دو جنبۀ جلالی و جمالی‌اند (جرجانی، ۱۰۴-۱۰۵؛ اسیری، ۷۹؛ جیلی، الانسان ... ، ۱ / ۶۱؛ تهانوی، ۱ / ۲۴۴).
همراه با طرح موضوع «امکان رؤیت جمال خداوند در آخرت» توسط مشبهه، مباحثات دامنه‌داری بر سر جمال و جلال خداوند در میان متکلمان مسلمان آغاز گردید. در این میان، معتزله نیز کوشیدند تا نقش عقل را در تبیین حسن و قبح افعال، و به تبع آن جمال افعال الٰهی پررنگ سازند. رسوخ برخی اندیشه‌های یونانی، برآیند این جریان را به سوی ایجاد شاخۀ جدیدی از علوم نظری به نام «علم الجمال» یا «زیبایی‌شناسی» در فلسفۀ اسلامی هدایت نمود. موضوعات این علم، متأثر از مبحث جمال است و به بررسی تعاریف و مصادیق جمال می‌پردازد (الحاج، ۱ / ۳۳۳؛ مغنیه، ۳۵). بیشتر فیلسوفان و متکلمان مسلمان همچون کندی (د ۲۵۲ یا ۲۶۰ق / ۸۶۶ یا ۸۷۴ م) و فارابی (د ۳۳۹ق / ۹۵۰م) در آثار خود به اختصار به این موضوع پرداخته‌اند، ولی ابوحیان توحیدی شیرازی (د ۴۱۴ق / ۱۰۲۳م) از نخستین متفکرانی است که دامنۀ علم‌الجمال را به تفصیل در فلسفه، تصوف و کلام بررسی کرده است (رواس، ۱۵، ۱۹).
در تقابل با معتزله، اشاعره حسن و قبح را امری شرعی و مضبوط به ارادۀ الٰهی می‌دانستند. این دیدگاه، همراه با اعتقاد برخی صوفیه به جمال افعال خداوند، زمینۀ نوعی تقدیرگرایی را در تصوف به وجود آورد (آندره، ۱۰۸-۱۰۹). بر این مبنا، بیشتر صوفیه هستی را دارای نظامی احسن و جمیل می‌دانستند و امور قبیح را اعتباری می‌شمردند (جیلی، همان، ۱ / ۵۹). دایرۀ اندیشه‌های مبتنی بر جمال و جلال به همین جا محدود نشد، بلکه تعمیق و پرداختن به ابعاد گوناگون آن، هستی‌شناسی ویژه‌ای را در تصوف به وجود آورد که به طور کامل مبتنی بر جمال و جلال است. در این ساختار معرفتی، هر مفهومی بر اساس زوجیت جمال و جلال تبیین میشود، به این ترتیب که خداوند در ذات خویش فارغ از هر تعیّن و تعدد است، اما در مراتب اسماء، صفات و افعال، تجلیات و تعیّناتی دارد که همگی در دو دستۀ جمال و جلال قابل تقسیم‌بندی هستند. این مراتب از جمال ذات آغاز میشود، با تجلیات صفات جمالی و جلالی ادامه می‌یابد و سرانجام به ظهور جمال و جلال افعال الٰهی ختم میشود (علاءالدوله، «فرحة ... »، ۱۶۵؛ جامی، لوامع، ۳۸).
در انطباق با این سلسله مراتب، کلیۀ مراتب و عوالم وجود نیز برپایۀ زوجیت جمال و جلال قابل تبیین‌اند و هر عالمی، بسته به ویژگیهایی که دارد، مظهر جمال و جلال حق است (جیلی، مراتب ... ، ۱۹-۲۰؛ نسفی، ۱۹۹، ۲۱۴-۲۱۵). پیروان این دیدگاه، آیاتی از قرآن را که نظام خلقت را بر زوجیت مبتنی می‌کند، تأییدی بر دیدگاه خود می‌دانند (نک : نبأ / ۷۸ / ۸؛ طه / ۲۰ / ۵۳؛ شورى / ۴۲ / ۱۱).
در همین زمینه، انگیزۀ الٰهی از آفرینش موجودات نیز برپایۀ میل خداوند به ظهور جمال پنهان خویش تفسیر میشود، به این معنی که همۀ جنبش هستی از این عشق نشئت می‌گیرد و کلیۀ عوالم همچون آیینه‌ای آفریده شده‌اند که خداوند جمال خویش را در آنها مشاهده کند و به آن صورتی عینی بخشد (نسفی، ۲۱۴-۲۱۵؛ چیتیک، «طریق صوفیانۀ عشق[۱]»، ۱۹۷). از این نظر، عالم چیزی جز تحقق مادی ــ و البته اعتباری ــ اسماء الٰهی نیست و همان‌طور که در عالم صغیر هر خلقتی مبتنی بر نکاح است، در عالم کبیر هم ایجاد هستی توسط خداوند، مسبوق به نکاح میان اسماء جمال و جلال است. از این رو، هر موجودی که از این نکاح معنوی خلق میشود، بهره‌ای از جمال و جلال حق دارد و جلوه‌ای از او ست (نک : ابن فناری، ۱۹۰-۱۹۳؛ فرغانی، ۲۶۲؛ جامی، لوایح، ۱۲-۱۳؛ تهانوی، ۱ / ۲۴۴). انسان نیز بیرون از این قاعده نیست و حاصل امتزاج جمال و جلال حق به شمار می‌آید (نسفی، ۲۶۸؛ نجم‌الدین، ۱۶۹-۱۷۰).
برپایۀ برخی تأویلها، طینت انسان با دو دست جمال و جلال خمیر شده است (ابن عربی، فصوص ... ، ۵۴). البته غلبۀ نسبی این دو صفت در زن و مرد متفاوت است، چنان که زنان بیشتر مجلای اوصاف جمالی، و مردان بیشتر مجلای اوصاف جلالی هستند (جوادی، ۲۱ بب ، ۴۳). در این جهان‌بینی، سبب فنای نهایی عالم نیز با توجه به دو اسم اول و آخر خداوند این گونه تفسیر میشود که وقتی خداوند می‌خواهد جمال خود را در خویش مشاهده کند، کلیۀ مخلوقات را به جانب خود بازمی‌گرداند (شوئُن، ۳۴-۳۵). هیبت تجلیات جلالی در انهدام عالم و برپایی قیامت نقشی اساسی دارند (نهج‌البلاغة، خطبۀ ۱۰۸). در این مرحله، معاد هر موجودی به مظاهر اوصاف جمال یا جلال خواهد بود، به این معنی که بهشت مظهر اوصاف جمال، و دوزخ مظهر صفات جلال است (ابن عربی، فتوحات ... ، ۲ / ۷۱۵). باید اشاره کرد که بیشتر صوفیه در مسئلۀ رؤیت متمایل به اشاعره بودند و مشاهدۀ جمال حق را در بهشت ممکن می‌دانستند. برخی از آنان نیز این مشاهده را نوعی ادراک می‌شمردند (عزالدین، ۳۷-۳۸؛ ابن عربی، «کتاب الجمال ... »، ۳۲؛ علاءالدوله، «ما لابد ... »، ۱۶).
بیشتر صوفیه در زمینۀ کیفیات و آثار شهود تجلیات الٰهی نیز بر این باورند که تجلیات جمالی در آنچه قابل و پذیرای آنها میشود، حالت تلوین، انس، رجا، نور، جمع، انبساط، حق‌الیقین و بقا ایجاد می‌کنند. تجلیات جلالی نیز از مبدأ اسماء، صفات و افعال جلال صادر می‌شوند، کدورات عالم فانی را پاک می‌کنند و حالت تمکین، هیبت، قبض، تفرقه، خوف، عین‌الیقین، محو و فنا به وجود می‌آورند. از آنجا که مصادیق این تجلیات، بیشتر صورتی متضاد با یکدیگر دارند، خداوند نیز به عنوان مصدر آنها، در مقام جمع اضداد است (غزالی، احمد، ۳۲-۳۳؛ ابن عربی، فتوحات، ۲ / ۷۱۴، اصطلاحات، ۵۸؛ علاءالدوله، «سربال ... »، ۱۴۹؛ ترمذی، ۴۷۸؛ فرغانی، ۱۳۰-۱۳۲؛ جامی، لوامع، ۳۵؛ مجذوب علیشاه، ۱۴۰؛ هجویری، ۴۲۱؛ شرقاوی، ۱۰۶). همچنین از آنجا که عقل و قلب انسان، مدرک، شاهد و مظهر تجلیات جمال و جلال‌اند، پاکی آن دو، مهم‌ترین شرط قبول تجلیات حق است. البته اهل تصوف دربارۀ اتحاد نهایی ظاهر و مظهر، یا شاهد و مشهود بر یک نظر نیستند (غزالی، محمد، احیاء ... ، ۴ / ۲۹۷؛ علاءالدوله، «ما لابد»، ۹۶).
توجه صوفیه به مبحث جمال و جلال الٰهی، گرایش فکری مهمی را در تاریخ تصوف ایجاد کرد که مکتب عرفان جمالی نامیده میشود. آموزه‌های این مکتب مبتنی بر عشق و محبت الٰهی است که از ادراک تجلیات جمال و حسن ازلی خداوند نشئت می‌گیرد و موجد سکری عارفانه است که سالک در اثنای آن، خداوند را در همه چیز مشاهده می‌کند و چه بسا زبانش به شطحیات گشوده میشود. در آموزه‌های مکتب جمال، همۀ مخلوقات از آن رو که در عشق الٰهی، یعنی همان قوۀ محرک خلقت شریک‌اند، همگی عاشق، و در پی وحدت با معشوق (خداوند)اند. تعلق خاطر به تجلیات جمالی همچون رجا و انس، ویژگی بارز صوفیان این مکتب است که از میان آنها می‌توان به ابوحلمان فارسی، روزبهان بقلی، احمد غزالی، فخرالدین عراقی و مولوی اشاره کرد (غزالی، محمد، همان، ۴ / ۲۹۸؛ علاءالدوله، «فرحة»، ۱۶۱، «سلوة ... »، ۲۸۵؛ مجذوب‌علیشاه، ۱۳۹؛ چیتیک، «طریق صوفیانۀ عشق»، ۱۹۷-۱۹۸؛ افراسیاب‌پور، ۱۹، ۲۹ بب ).
موضوع تنزیه و تشبیه نیز ارتباط نزدیکی با مبحث جمال و جلال دارد، چنان‌که اسماء جلالی بیشتر بر تنزیه و بیرون بودن خداوند از حد تشبیه دلالت دارند، در حالی که اسماء جمالی متضمن شباهت و نزدیکی صفات الٰهی به خصوصیات انسانی است (مجذوب‌علیشاه، همانجا؛ میبدی، ۹ / ۴۱۳). البته باید در نظر داشت که این شباهت تنها در مرتبۀ لغوی است، زیرا همۀ صفات جمال و جلال خداوند برای او ذاتی، و برای آدمی عارضی هستند (ابن عربی، «کتاب الجمال»، ۲۹، ۳۰).
موضوع شباهت اوصاف الٰهی و انسانی، و آفرینش آدم به صورت جمال خداوند، زمینه‌ساز گونه‌ای از نمادگرایی عرفانی، به ویژه در میان پیروان مکتب جمال نیز بوده است. مبنای این گرایش، ثنویتی از حقیقت و مجاز است که روابط انسان و خداوند را در قالب ادبیاتی رمز آمیز بیان می‌کند. مهم‌ترین ویژگیهای این زبان رمزی، تشخص یافتن صفات الٰهی و استفاده از کلماتی چون «زلف»، «خط» و «خال» برای بیان حقایق معنوی است (چیتیک، «طریق صوفیانۀ حکمت[۲]»، ۵۳ ، «طریق صوفیانۀ عشق»، ۲۰۰-۲۰۱). برای نمونه، نویسندگان در چنین نمادگرایی برای اشاره به تجلیات جمالی حق از استعارۀ «رخ» بهره می‌گیرند، زیرا صورت مهرویان به سبب نور، لطف و رحمتی که دارد با تجلی جمالی حق مشابه است ویا بر عکس، زلف ایشان به سبب مقارنت با ظلمت، پریشانی و حجاب با تجلیات جلالی نسبت دارد. در این چهارچوب، هر پدیده‌ای به اعتبار اینکه پرتوی از جمال و جلال حق است و خداوند در آن سریان دارد، مورد تکریم است (نسفی، ۲۶۸؛ غزالی، محمد، المقصد، ۵۵-۵۶؛ اسیری، ۴۶۷). البته این جمال و جلال جزئی که در مخلوقات ظاهر شده است، دوامی ندارد و نباید حجاب جمال و جلال کلی و دائم خالق شود، بلکه باید واسطۀ معرفت و ادراک او باشد (غزالی، محمد، احیاء، ۴ / ۲۹۸، ۳۰۱؛ فرغانی، ۲۶۲؛ جامی، لوایح، ۱۳).
برخی از دیدگاههای تنزیهی ابن عربی تحول مهمی در تعریف تجلیات جمالی و جلالی پدید آورد و پس از وی نیز برخی از پیروانش این تعریفات را در آثار خود مطرح کردند. او تجلیات جمالی را به دو دستۀ تجلیات جلال جمال، و تجلیات جمال تقسیم می‌کند و بر آن باور است که معرفت تجلیات جلالی به انسان ارزانی نشده است و هیچ مخلوقی تاب آنها را ندارد. تنها در قیامت است که این تجلیات آشکار میشود و به مصداق آیۀ قرآن کریم (قصص / ۲۸ / ۸۸) همه چیز را هلاک می‌کند. به باور او، آنچه پیشینیان دربارۀ تجلیات جلالی بیان داشته‌اند، تنها ناظر بر تجلیات جلال جمال است. افزون بر این، او معتقد است که تجلیات جمالی، حاصل مباسطت حق‌اند و در انسان ایجاد هیبت می‌کنند، حال آنکه تجلیات جلال جمال حالت انس را به‌وجود می‌آورند ( فتوحات، ۲ / ۷۱۴، «کتاب الجمال»، ۲۵-۲۶؛ عبدالرزاق، ۲۱؛ مجذوب‌علیشاه، ۱۴۱).
برخی از صوفیان نیز تقسیم‌بندی صفات و تجلیات الٰهی به دو دستۀ جمالی و جلالی را چندان روا نمی‌دانند، زیرا به باور آنان، هیچ تجلی جمالی خالی از جلال نیست و هیچ تجلی جلالی نیز بدون جمال نمی‌باشد. به عبارت بهتر، هر جلالی در مبادی ظهورش به نام جمال خوانده میشود و هر جمالی در شدت ظهور خود، جلال نام دارد. به همین سبب است که آثار تجلیات، عموماً تلفیقی از انس و هیبت‌اند (فرغانی، ۴۱۸-۴۲۰؛ عبدالرزاق، همانجا؛ اسیری، ۴۶۶؛ جیلی، الانسان، ۱ / ۶۰).
تأثیر آموزه‌های مبتنی بر جمال و جلال در آداب سیر و سلوک نیز نمایان است. برخی جمال و جلال را از جملۀ مقامات و منازل به شمار آورده‌اند و برای آنها مراتب، علوم و احکام ویژه‌ای تعریف کرده‌اند (غزالی، احمد، ۲۶-۲۷، ۶۴-۶۵؛ ترمذی، ۴۰۳-۴۰۴). برای نمونه، سالکانی که مقربان حضرت جلال محسوب می‌شوند، به سبب ماهیت حجاب‌گونۀ تجلیات جلالی، در حال حیرت به سر می‌برند، و از این‌رو، احکام شریعت از ایشان برداشته شده است و مأمور به تربیت مریدان نیستند، اما آنها که پس از این حالت در اثر تجلیات جمالی به حالت جمعِ پس از تفرقه رسیده‌اند، به احکام شریعت بازمی‌گردند و از مریدان دستگیری می‌کنند (عبدالرزاق، همانجا؛ جامی، لوامع، ۳۵). البته سالک هنگامی به مرتبۀ انسان کامل نزدیک میشود که صفات جمال و جلال را با یکدیگر جمع کند و ظهور این صفات در وی به اعتدال باشد (فرغانی، ۱۶۳، ۴۲۷، ۵۵۲). همچنین بر او واجب است که صفات وقار و جلال را آشکار کند و صفات جمال را پنهان سازد، مبادا که اغیار در آنها طمع کنند (نجم‌الدین، ۱۸۹-۱۹۰).
سخن آخر اینکه به رغم مخالفت شریعت اسلام با تصویرگری ــ که در جریان تحول هنر نقاشی در سرزمینهای اسلام اثر مهمی داشته است ــ عشق به جمال الٰهی همواره خاستگاه اصیل هنر اسلامی بوده، و در زمینه‌های دیگری چون شعر، خوش‌نویسی، تذهیب و ... فرصت ظهور یافته است. تقدس جمال الٰهی سبب شده است تا در هنرهای اسلامی رابطه‌ای نمادین میان اثر هنری و امر قدسی به وجود آید. در این پیوند، هنرمند جلوۀ خداوند است و می‌کوشد تا در آنچه که خلق می‌کند، بیننده را به جمال الٰهی رهنمون شود (الحاج، ۱ / ۳۳۲؛ اعوانی، ۳۲۹).
مآخذ
ابن عربی، محیی‌الدین، اصطلاحات، به کوشش بسام عبدالوهاب جابی، بیروت، ۱۴۱۱ق؛ همو، الفتوحات المکیة، بیروت، دارصادر؛ همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، بیروت، ۱۹۸۰م؛ همو، «کتاب الجمال و الکمال»، رسائل، به کوشش محمد شهاب‌الدین عربی، بیروت، ۱۹۹۷م؛ ابن فناری، محمد، مصباح الانس، تهران، ۱۳۶۳ش؛ ابن منظور، لسان؛ اثنا عشری، حسن، اسماء الحسنى، به کوشش زهیر طیب، تهران، ۱۳۷۹ش؛ اسیری لاهیجی، محمد، شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ش؛ اعوانی، غلامرضا، حکمت و هنر معنوی، تهران، ۱۳۷۵ش؛ افراسیاب پور، علی‌اکبر، «عرفان جمالی و دیدار خداوند»، عرفان، زنجان، ۱۳۸۴ش، شم ۲؛ الحاج، کمیل، «جمال»، الموسوعة الفلسفیة العربیة، به کوشش معن زیاده، بیروت، ۱۹۸۶م؛ ترمذی، محمد، ختم‌الاولیاء، به کوشش عثمان اسماعیل یحیى، بیروت، ۱۹۶۵م؛ تهانوی، محمداعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش محمد وجیه، استانبول، ۱۹۸۴م؛ جامی، عبدالرحمان، لوامع، به کوشش حکمت آل آقا، تهران، ۱۳۴۱ش؛ همو، لوایح، به کوشش محمدحسین تسبیحی، تهران، ۱۳۴۲ش؛ جرجانی، علی، التعریفات، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، ۱۹۹۶م؛ جمال‌زاده، عبدالرضا، کاوشی در آراء کلامی فیض کاشانی، قم، ۱۳۸۱ش؛ جوادی آملی، عبدالله، زن در آیینۀ جمال و جلال، تهران، ۱۳۷۸ش؛ جیلی، عبدالکریم، الانسان الکامل، قاهره، ۱۳۰۴ق؛ همو، مراتب الوجود، قاهره، مکتبة الجندی؛ رواس قلعه‌جی، عبدالفتاح، مدخل الى علم الجمال الاسلامی، بیروت، ۱۹۹۱م؛ شرقاوی، حسن، معجم الفاظ الصوفیة، قاهره، ۱۹۸۷م؛ صفی‌پوری، عبدالرحیم، منتهی‌الارب، تهران، ۱۲۹۷ق؛ عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، به کوشش محمدکمال ابراهیم جعفر، قم، ۱۳۷۰ش؛ عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایة، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، ۱۳۶۷ش؛ علاءالدولۀ سمنانی، احمد، «سربال البال لذوی الحال»، «سلوة العاشقین و سکتة المشتاقین»، «فرحة العاملین و فرجة الکاملین»، «ما لابد منه فی‌الدین»، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۹ش؛ غزالی، احمد، بحر الحقیقة، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۵۶ش؛ غزالی، محمد، احیاء علوم‌الدین، بیروت، دارالندوة الجدیده؛ همو، المقصد الاسنى، قاهره، ۱۳۲۴ق؛ فخرالدین رازی، شرح اسماء الحسنى، قاهره، ۱۹۷۶م؛ فرغانی، محمد، مشارق‌الدراری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۹۸ق؛ فیض کاشانی، محسن، علم الیقین، ترجمۀ حسین استاد ولی، تهران، ۱۳۷۹ش؛ قرآن کریم؛ مجذوب علیشاه همدانی، محمدجعفر، مراحل السالکین، به کوشش جواد نوربخش، تهران، ۱۳۵۲ش؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، ۱۴۰۳ق؛ مسلم بن حجاج، صحیح، به کوشش موسى شاهین لاشین و احمدعمر هاشم، بیروت، ۱۴۰۷ق / ۱۹۸۷م؛ مغنیه، محمدجواد، مذاهب و مصطلحات فلسفیة، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات؛ میبدی، احمد، کشف الاسرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، ۱۳۵۷ش؛ نجم‌الدین کبرى، فوائح الجمال، به کوشش یوسف زیدان، قاهره، دارسعاد؛ نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۳۷۷ش؛ نهج‌البلاغة؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۸۲ش؛ نیز:
Andrae, T., In the Garden of Myrtles, tr. B. Sharpe, New York, 1987; Chittick, W.C., The Sufi Path of Knowledge, New York, 1989; id, The Sufi Path of Love, New York, 1983; Schuon, F., Dimensions of Islam, tr. P. N., Townsend, London, 1970.
علیرضا ابراهیم