جزئی و کلی

جُزْئی وَ کُلّی، از اصطلاحات فلسفه و منطق در تقسیم مفاهیم، معانی و تصورات. بر پایۀ تعریف رایج میان حکما و منطق‌دانان جزئی آن است که نفسِ تصورِ آن مانع از وقوعِ شرکت در آن باشد؛ و در مقابل، کلی آن است که نفسِ تصورِ آن مانع از وقوعِ شرکت نباشد (فارابی، 58؛ ابن‌سینا، الشفاء، الٰهیات، 195-196؛ جرجانی، 103، 239). مثلاً «انسان» معنایی کلی است، و افراد آن، یعنی زید، عمرو و دیگران ــ که همگی قابل ‌اشاره‌اند و «انسان» برآنها حمل‌می‌شود ــ جزئی‌اند. گاهی نیز اشاره‌پذیریِ جزئیاتْ مبنای تعریف جزئی قرار گرفته است؛ یعنی جزئی آن است که بالفعل قابل اشاره باشد، اما کلی تنها به نحو بالقوه قابل اشاره است (ابن سینا، همان، 196؛ فارابی، 58-59؛ سهروردی، «المشارع ... »، 335). کلی و جزئی را از جملۀ متقابلان، و تقابل آنها را از نوع عدم و ملکه دانسته‌اند، یعنی جزئی مفهومی ایجابی، و کلی مفهومی سلبی است، و از این رو، تصور مفهوم کلی مستلزم تصور مفهوم جزئی است (تهانوی، 2 / 1259؛ نصیر الدین، 20).
در این تعاریف، قیدِ «تصور» برای قطع نظر از خارج، و قیدِ «نفس» برای قطع نظر از تعقل و استدلال است. اگر قید «تصور» نبود، آن دسته از مفاهیمِ کلی که امتناعِ صدق آنها بر اشیاء، ناظر بـه خارج است ــ نـه ناظر بـه صِرفِ تصورِ آنها ــ جزئی تلقی می‌شدند. توضیح آنکه بسیاری از مفاهیم کلی، مانند لاشیء و لاوجود که وجود عینی آنها ممتنع است، طبق این تعریف جزئی خواهند بود، زیرا بر هیچ فردی و به طریق اولیٰ بر افراد متعدد اطلاق نمی‌شوند. اما قید «تصور» حاکی از آن است که امتناع شرکت در جزئی ناظر به تصور آن است، نه ناظر به خارج؛ زیرا در غیر این صورت ماهیات ممتنع الوجودی را که امتناع آنها به سبب جهات خارجی است، باید جزئی دانست (تهانوی، همانجا).
قید «نفس» نیز از آن رو ست که امتناعِ شرکت چه بسا ناشی از تعقل و استدلال باشد. مانند «واجب الوجود» که نفس تصور آن مانع از وقوع شرکت نیست و یگانگی آن نیازمند اثبات و استدلال است و از این رو، در زمرۀ معانی کلی محسوب می‌شود؛ هرچند پس از اقامۀ ادله و براهین، عقل صدق آن را بر ذاتی غیر از ذات باری تعالیٰ جایز نمی‌داند و شرکت افراد متعدد را در این معنا نفی می‌کند (همانجا).
بر این تعاریف انتقادهایی هم وارد کرده‌اند. تهانوی از کسانی یاد می‌کند که «نفسِ تصورِ» جزئی را مانع از شرکت نمی‌دانند، بلکه عقیده دارند که نفسِ مفهوم از این حیث که متصور و در پیشگاه عقل حاضر است، مانع از شرکت می‌شود. سپس در پاسخ می‌گوید که منظور از «نفس تصور» نیز چیزی غیر از این نیست، با این تفاوت که در تعریف جزئی، منع را مجازاً به تصور نسبت داده‌اند که همانا اسناد فعل به شرط است (همانجا).
گاهی نیز برای رسیدن به تعاریفی دقیق‌تر و برای اجتناب از تداخل و خلط کلی و جزئی، قیودی را به این تعاریف افزوده‌اند. مثلاً ابن سهلان اشتراکِ معنوی را نیز به عنوان یکی از شرایط جزئیت و کلیت برمی‌شمارد، و می‌گوید: «جزئی آن است که شایستگی ندارد که به یک معنا بر چیزهای بسیار افتد، بلکه جز بر یک چیز نشاید که افتد، چنان‌که زید، که نام شخصی بعینه بود، معنای او آن شخص معین بود و آن شخص جز آن شخص نبود، هیچ چیز دیگر نبود که آن شخص تواند بودن. ... آری شاید که شخصی دیگر را هم زید خوانند، پس آن‌گاه زید بر هر دو شخص افتد، لٰکن به دو معنا افتد نه به یک معنا». وی به همین ترتیب اشتراک معنوی را در تعریف کلیت نیز لحاظ می‌کند (ابن سهلان، 6-7).
معرفت‌زایی کلی و جزئی و به خصوص تقدم هر یک از آن دو بر دیگری، از مسائل پرمناقشه بوده است. افلاطون کلی را موضوع شناخت راستین می‌دانست و در مقابل، عقیده داشت که جزئیاتِ کائن و فاسد صرفاً موضوعِ وهم و گمان توانند بود (جمهوری، کتاب V، گ 478-480، کتاب VI، گ 508). ارسطو نیز بر این امر صحه می‌گذاشت که موضوع علم امری کلی است، با این اختلاف که به نظر او جزئیاتِ محسوس برای ما شناخته‌شده‌تر از کلیاتِ معقول‌اند و از این رو، شناختِ کلی جز از طریق جزئیات ممکن نیست ( ما بعد الطبیعه، گ 1029a، سطر 35 ـ گ 1029 b، سطر 11). گفته‌اند که جزئی نه کاسب است و نه مکتسب، یعنی نه به واسطۀ آن می‌توان امری را ثابت کرد و نه در مقام برهان، امور جزئی را اثبات می‌کنند و حتیٰ خود براهین نیز از مقدمات کلی تشکیل شده‌اند (سجادی، 1 / 179). به عبارتی دیگر، جزئی موضوعِ هیچ علمی نیست، زیرا جزئیات نامتناهی‌اند و امرِ نامتناهی خارج از حیطۀ علم است (کندی، 1 / 124-125؛ ابن سهلان، 7؛ ابن رشد، تفسیر ... ، 2 / 985-987). در مقابل، کسانی هم امتیازاتی برای جزئی برشمرده‌اند، مانند استغنای آن در وجود و احتیاج کلی به آن، زیرا بدون وجود اشخاص (جزئیات) کلی وجود نخواهد داشت؛ در حالی که اشخاص از کلی بی‌نیازند. همچنین گفته‌اند: غایت تکوینْ تشخصِ انواع و تحققِ اشخاص بوده است. گاه نیز به تقدم جزئیات از حیث شناخت اشاره شده است (فخر الدین، 1 / 147-148).
دربارۀ وجه تسمیۀ کلی و جزئی گفته‌اند که کلی به کل، و جزئی به جزء منسوب‌ است؛ هر جزئی یک کلِ متشکل از اجزاء است که کلی یکی از آنها ست و از این رو، گفته‌اند که کلی، جزءِ جزئی است. چنان‌که معنای کلی انسان، جزءِ زید است، زیرا زید علاوه بر این معنای کلی، شامل نوعی تشخص هم هست؛ و زید به عنوان یک کلْ مجموع این دو جزء است؛ و یا حیوان جزءِ انسان است، زیرا انسان، طبق تعریف، حیوان ناطق است، یعنی یک کل است که علاوه بر حیوان، شامل نطق هم‌هست. پس، کلیت شیء در قیـاس بـا فرد جزئی ــ کـه خود یک کل است ــ کلی خوانده می‌شود، و متقابلاً جزئیت شیء، در قیاس با کلی، که خود جزء آن جزئی است، جزئی خوانده می‌شود (قطب الدین، 1 / 238-239؛ جرجانی، 229؛ احمد نگری، 1 / 396).
میان کلی و جزئی از یک سو، و کل و جزء از سوی دیگر، تفاوتهایی وجود دارد، از آن جمله: 1. کلی بر افراد خود قابل حمل است، اما کل بر اجزاءِ خود حمل نمی‌شود؛ 2. چه بسا که کلی فرد خارجی نداشته باشد، اما وجود کل مستلزم وجود اجزاء است؛ 3. کلی با از میان رفتن افراد، حتیٰ همۀ آنها، از کلیت ساقط نمی‌شود، اما کل با از دست دادن اجزائش، حتیٰ با از دست دادن یک جزء، ناقص می‌شود و دیگر آن کلِ سابق نخواهد بود؛ 4. وجود کل در اعیان محقق است، اما وجود کلی در اعیان محل اختلاف است؛ 5. شمار اجزاءِ کل محدود است، اما جزئیاتِ یک کلی را حدی نیست؛ 6. کل در تعریف جزء ملحوظ نیست، اما کلی در تعریف جزء ملحوظ است. به بیان دیگر سبقتِ تصورِ ماهیتِ کل بر جزء واجب نیست، اما سبقت تصور ماهیت کلی بر تصور ماهیت جزئی واجب است (نصیرالدین، 19- 20؛ صدر الدین، الاسفار، 4 / 213).
در مباحث مختلف و به اقتضایِ موضوعِ بحث، تقسیمهای مختلفی از کلی و جزئی ارائه کرده‌اند. شاید معروف‌ترینِ آنها تقسیم کلی به کلیات خمس باشد، یعنی جنس، نوع، فصل، عرض عام، و خاصه، که به اسکندر افرودیسی منسوب است. این تقسیم و اصطلاحاتِ مربوط به آن در حکمِ مقدمه و مدخلِ مبحث کلیات است و تأثیری بسزا بر بسیاری از مسائلِ این مبحث داشته است، تا آنجا که غالباً در متون فلسفی وقتی از کلی نام می‌برند، منظور جنس و نوع است (ابن سینا، الشفاء، مدخل، 65).
تقسیمی دیگر که از حیث اهمیت با کلیات خمس برابری می‌کند و چه بسا مباحث بیشتری حول آن شکل گرفته باشد، تقسیمی از ابن‌ سینا ست، که البته بنا بر شواهدی، فارابی در وضعِ آن بر او تقدم داشته، و شاید هم مأخذ و یا الهام‌بخش او بوده است (نک‍ : ادامۀ مقاله). بر اساس این تقسیم، کلی به 3 قسمِ طبیعی، منطقی، و عقلی تقسیم می‌شود: 1. کلی گاه به معنای وصفی اضافی است که بر ماهیت عارض می‌شود. مانند وصف «کلی» در عبارت «انسان کلی است». این قسم کلیْ معقولِ ثانیِ منطقی، و موضوع دانش منطق است و از این رو، آن را کلی منطقی نامیده‌اند. 2. گاه نیز کلی به معنای معروضِ این وصف است، مانند «انسان» در عبارت مذکور که کلی طبیعی نام دارد. وجه این تسمیه آن است که این کلی به یک معنا در اعیان، یعنی در طبیعت وجود دارد (نک‍ ، ادامۀ مقاله). 3. همچنین گاه کلی بر مجموعِ مرکب از آن دو ــ وصف و معـروض آن ــ اطلاق می شود، یعنی «انسانِ کلی» که البته تنها در عقل تحقق دارد و به همین سبب موسوم به کلیِ عقلی است (جرجانی، 238- 239؛ فخر الدین، 1 / 448؛ صدر الدین، همان، 4 / 211؛ تهانوی، 2 / 1261-1264). به تعبیرِ صدرالمتألهین، عروض و اتصافِ کلیِ طبیعی در خارج است، مانند « انسان»؛ عروض و اتصاف کلیِ منطقی در ذهن است، مانند جنس، نوع، عرض، کلی و جزئی؛ کلی منطقی از معقولات ثانیِ منطقی است که موطنی غیر از ذهن ندارد و از اینجا روشن می‌شود که اطلاق لفظِ جزئی بر افرادِ خارجیْ نوعی مسامحه و مجاز است، و درست‌تر آن است که بگوییم در خارج اشخاص وجود دارند، نه جزئیات (مطهری، 3 / 302). در کلیِ عقلی، عروض در اعتبار تحلیل است و ذاتِ موضوعْ فارغ از وجود ذهنی یا عینیِ آن لحاظ می شود. مانند «موجود»، «واحد»، «علت» و «معلول» (صدر الدین، همان، 4 / 188-189).
در تقسیمی دیگر کلی و جزئی را به اقسام حقیقی و اضافی تقسیم کرده‌اند. جزئی حقیقی همان است که پیش از این، گفته شد، یعنی آنچه نفسِ تصورش مانع از وقوعِ شرکت است؛ اما جزئی اضافی آن است که از جهتی ذیل مفهومی عام‌تر قرار دارد و نسبت به آن جزئی است، و از جهتی فوق مفهومی دیگر قرار می‌گیرد و نسبت به آن کلی است. مثلاً «انسان» نسبت به افراد خود کلی، و نسبت به جنسِ « حیوان» جزئی است. البته، ممکن است جزئی مادونی نداشته باشد که در آن صورت همان فرد یا جزئی حقیقی خواهد بود که نفس تصور آن مانع از وقوع شرکت در آن است. به همین ترتیب، کلیِ اضافی مفهومی است که نسبت به مافوقِ خود که مفهومی کلی‌تر است، جزئی، و نسبت به مادون خود که عمومیت و شمول آن کمتر است، کلی قلمداد می شود. اطلاق لفظ کلی بر کلی حقیقی و اضافی، اشتراک لفظی است(احمد نگری،1 / 395؛ جرجانی،103، 239؛ تهانوی، 2 / 1258- 1261).
تقسیمهای دیگری نیز در آثار پیشینیان آمده است که از آن میان، می‌توان به تقسیم کلی حقیقی از حیث وجود و شمارِ افرادِ آن اشاره کرد. مطابق با این تقسیم، وجود فرد خارجی برای یک کلی، یا ممتنع، یا ممکن است. مثال قسم نخست «شریک باری» است که اگرچه مفهومی کلی است، وجود فرد برای آن ممتنع است. قسم دوم ممکن است در خارج فردی نداشته باشد، مانند سیمرغ؛ و یا فردی داشته باشد که در این صورت یا منحصر به یک فرد است و یا افراد متعدد دارد. اگر منحصر به یک فرد باشد، یا وجود فردی دیگر برای آن ‌ممتنع است، مانند «واجب‌الوجود»؛ و یا ممکن است، مانند «خورشید»، در نظر کسانی که وجود خورشیدهای دیگر را ممکن می‌دانند. سرانجام در صورتی که افراد متعدد داشته باشد، شمار افراد آن یا متناهی است، مانند ستارگان، و یا نامتناهی، مانند نفوس ناطقه (همو، 2 / 1261؛ ابن سینا، الشفاء، الٰهیات، 195).
تعریف رایج کلی و جزئی، که در آغازِ مقاله آمد، در اصل از ارسطو ست ( العبارة ، گ 17a، سطرهای 35-40) که فیلسوفان دورۀ اسلامی نیز با اندکی اختلاف و به استثنای مواردی، آن را تکرار کرده‌اند. از اختلافات قابل توجه در این تعاریف، اختلاف در موضوع یا موصوف کلیت و جزئیت بوده است. به بیانی دقیق‌تر، مقسم این‌تقسیم ــ یعنی تقسیم مفهوم به کلی و جزئی ــ در تقریرهای مختلف این تعریف، محل اختلاف بوده است.
ارسطو در بحث از گزاره‌ها به تمایز میان کلی و جزئی اشاره می‌کند و می‌گوید: «چیزها» یا جزئی‌اند، یا کلی. او واژۀ «پراگما» (πραγμα) را به کار می‌برد که به معنای عامِ «چیز» و «شیء» است. از سیاقِ عبارت او به نظر می‌رسد که منظور از «چیزها» کلماتی است که موضوع گزاره‌ها هستند. چنان‌که او به عنوان نمونه‌ای از کلمات کلی، کلمۀ «انسان» را ذکر می‌کند که در گزارۀ «انسان سپید است» موضوع قرار گرفته است. او کالیاس را نیز به عنوان نمونه‌ای از کلمات جزئی ذکر می‌کند (همانجا).
اما حکمای قلمرو اسلام غالباً اصطلاحاتی را جایگزین واژۀ عام πραγμα کرده‌اند که در نتیجه موجب اختلافاتی در تعاریف آنان شده است. در بررسی این تعاریف و تفاوتهای آنها اجمالاً 3 تقریر عمده دیده می‌شود. در تقریر غالب از تعریف جزئی و کلی، مفاهیم، معانی و تصورات به عنوان مقسم آنها ذکر شده است. یعنی جزئیت و کلیت، وصف مفاهیم و تصورات‌اند. این مضمون در قالب عباراتی مختلف بیان شده است که نمونۀ دقیقی از آن را نزد فارابی می‌بینیم. وی عبارت «المعانی المفهومة من الاسماء» را به کار می‌برد که حاکی از دقت نظر و توجه او به این نکته است (فارابی، 58).
در تقـریـری دیگر ــ که رأی کسانی همچون فخر الدین رازی و ابـو البرکات بغـدادی است ــ کلیت و جزئیت نسبتی میان ذهن و عین است. بنابراین، باید آن را از مصادیق مقولۀ اضافه دانست و در این صورت، موضوعی ندارد، بلکه نسبتی میان طرفین رابطه است. این طرز تلقی از کلیت و جزئیت، تالیِ اعتقادِ متکلمین به اضافی بودن ماهیت علم است (ابوالبرکات، 2 / 421؛ فخر الدین، 1 / 448؛ قس: مطهری، 1 / 314- 315).
تقریر سوم از شیخ اشراق شهاب الدین سهروردی است که وجود را مقسم کلی و جزئی دانسته است. او می‌گوید: «وجود، کلی یا جزئی است» («التلویحات»، 17، «المشارع»، 328). با توجه به اینکه او را قائل به اصالت ماهیت دانسته‌اند و وجود در نظر او اعتباری است (نک‍ : صدرالدین، الاسفار، 2 / 11)، به نظر می‌رسد که مراد او از وجود، ماهیت در معنایی عام باشد که هم تصورات ذهنی و هم افراد عینی را دربر می‌گیرد. کندی نیز در تعریفی نسبتاً مشابه، اشیاء را به عنوان مَقْسَم این تقسیم ذکر می‌کند که تا اندازه‌ای به رأی سهروردی نزدیک است (1 / 107). کندی که تحت تأثیر متکلمان معتزلی بوده، اصطلاحات فراوانی از آنان گرفته است و بعید نیست که اصطلاح شیء نیز از جملۀ آنها باشد (ابوریده، 27-31). در این صورت، شیء را باید به معنای عام ثبوت در نظر گرفت. البته، اصطلاح «شیء» در تقریر کندی تعریف ارسطو را نیز به یاد می‌آورد، با این تفاوت که ارسطو این تعریف را در ارتباط با بحث گزاره‌ها و کلمات مطرح می‌کند و بنابراین، از قلمرو زبان خارج نمی‌شود، درحالی که در تعاریف کندی و سهروردی، مانند تعاریف بسیاری از حُکما، و البته به استثنای کسانی که کلیت و جزئیت را نوعی نسبت می‌دانستند، همواره شائبۀ خروج از زبان و عینیت بخشیدن به این تقسیم وجود دارد.

همان‌گونه که گفته شد، تعریفِ کلی و جزئی از ارسطو ست. واژۀ کلی از اصطلاحات خاص او ست که اشاراتی به آن را، هر چند نه با این تفصیل، نزد افلاطون نیز می‌یابیم (منون، 72)؛ و البته ارسطو کشف‌ کلی را به ‌سقراط نسبت‌ می‌دهد ( ما بعد الطبیعة، گ 1078 b، سطرهای 27-30). ارسطو در آثار خود به پیروی از افلاطون غالباً کلی را با جنس و نوع به یک معنا به کار برده است. وی همچنین کلی و جزئـی را در پیوند بـا بحث جوهـر ــ و البته گاهـی نیز در پیـوند بـا بحث قضایـا ــ مطرح کرده است. به خصوص ارسطو مخالف عقیدۀ افلاطون بود که به گفتۀ او کلی را جوهر می‌دانست. علاوه بر این، او با عقیدۀ افلاطون مبنی بر وجود منحاز کلیات موافق نبود و سقراط را از این اعتقاد مبرا می‌دانست (همان، گ 1078 b ، سطرهای 30-35). ارسطو این عقاید را بسیار سخیف می‌شمرد و از هر فرصتی برای تکرار مخالفت خود با آن استفاده می‌کرد (همان، کتاب I، فصل 9، کتاب XIII، فصل 10). به عقیدۀ او شرط اصلی جوهر نخستین بودن، جزئی بودن، یعنی فرد و واحد بودن است ( مقولات، گ 3 b، سطرهای 10ff.، مابعدالطبیعة، کتاب VII، فصلهای 13-14). اما از سوی دیگر، او مصرانه بر این عقیده پای می‌فشرد که تنها کلیْ قابلِ تعریف، و از این رو، موضوعِ حقیقیِ علم است (همان، گ 1039 b، سطر 25 ـ گ 1040 a ، سطر 7، گ1086 b، سطرهای 32-35 ، گ 1087 a ، سطرهای 24-25). ناگفته پیدا ست که این دو رأی چندان سازگار نیستند و حتیٰ نافی یکدیگر به نظر می‌رسند. او برای رفع این تعارض و جمع این دو عقیده، کلی درونی را مطرح می‌کند که به نظر او در ضمن افراد جزئی و حالّ در آنها ست و توسط حواس ادراک می‌شود. البته، کلی درونی که موضوع ادراک حسی است، غیر از کلی‌ای است که موضوع علم حقیقی است و برای حصول آن درجه‌ای از کلیت لازم است که کلی درونی در جریان تجرید ، از جزئیات و اعراض منفک گردد (همان، گ 1040 a - 1039 b).